古代宗教與倫理
陳來的《古代宗教與倫理――儒家思想的根源》一書試圖用西方學(xué)者的文化觀念去討論中國文化的根源。作者作為一個(gè)哲學(xué)學(xué)者希望運(yùn)用人類學(xué)考古學(xué)的研究方法來解釋古代中國人的精神世界。
在第一章導(dǎo)言部分，作者首先提出從黑格爾到雅斯貝斯再到帕森斯發(fā)展起來的軸心時(shí)代理論。這個(gè)理論認(rèn)為在公元前一千年內(nèi)，希臘、以色列、印度和中國都曾先后不相謀地而且方式各異地經(jīng)歷了一個(gè)“哲學(xué)的突破”。所謂“哲學(xué)的突破”即對構(gòu)成人類處境之宇宙的本質(zhì)發(fā)生了一種理性的認(rèn)識，從而對人類處境及其基本獲得了新的解釋。[1]作者所要探討的就是中國在超越的突破之前人文的轉(zhuǎn)向，即夏商周三代之間文化的關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)變，尋找儒家思想的根源。在具體分析三代的精神狀態(tài)過程中，作者運(yùn)用人類學(xué)的文化模式與精神氣質(zhì)概念來理解先人的價(jià)值態(tài)度。
而整本書的主要內(nèi)容就是通過三代的宗教活動(dòng)――來探討先人對世界及其自身與世界的關(guān)系的理解。...
陳來的《古代宗教與倫理――儒家思想的根源》一書試圖用西方學(xué)者的文化觀念去討論中國文化的根源。作者作為一個(gè)哲學(xué)學(xué)者希望運(yùn)用人類學(xué)考古學(xué)的研究方法來解釋古代中國人的精神世界。
在第一章導(dǎo)言部分，作者首先提出從黑格爾到雅斯貝斯再到帕森斯發(fā)展起來的軸心時(shí)代理論。這個(gè)理論認(rèn)為在公元前一千年內(nèi)，希臘、以色列、印度和中國都曾先后不相謀地而且方式各異地經(jīng)歷了一個(gè)“哲學(xué)的突破”。所謂“哲學(xué)的突破”即對構(gòu)成人類處境之宇宙的本質(zhì)發(fā)生了一種理性的認(rèn)識，從而對人類處境及其基本獲得了新的解釋。[1]作者所要探討的就是中國在超越的突破之前人文的轉(zhuǎn)向，即夏商周三代之間文化的關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)變，尋找儒家思想的根源。在具體分析三代的精神狀態(tài)過程中，作者運(yùn)用人類學(xué)的文化模式與精神氣質(zhì)概念來理解先人的價(jià)值態(tài)度。
而整本書的主要內(nèi)容就是通過三代的宗教活動(dòng)――來探討先人對世界及其自身與世界的關(guān)系的理解。運(yùn)用人類學(xué)的方法，作者把巫術(shù)的研究作為考察原始文化的主要途徑。在著作的第二章作者就通過對巫術(shù)的研究來理解中國的原始信仰。關(guān)于巫的起源，作者依據(jù)《尚書》《山海經(jīng)》的記載，從絕地天通的傳說中看到，中國上古曾有一個(gè)“家為巫史”即人人作巫、家家作巫的巫覡時(shí)代，巫覡的主要職能就是促使天地的交通，并經(jīng)歷了一個(gè)專業(yè)分化的過程，最終實(shí)現(xiàn)了事神權(quán)力的集中和壟斷。古代，任何人都可以借助巫的幫助與天相通，自絕地天通之后，只有控制著溝通手段的人，才握有統(tǒng)治的知識，即權(quán)力。[2]中國古代巫覡的職能總結(jié)起來有四大職務(wù)：招神、逐疫、禳災(zāi)、除不祥。[3]中國古巫的活動(dòng)是以神靈觀念為基礎(chǔ)的并且趨向于諂媚和取悅神靈，從這一意義上說，“巫所承擔(dān)的職能已經(jīng)是祭祀宗教的一部分，而使其自身成為祭司之一種。”[4]巫也稱為祝，《周禮》的職官體制中有明文規(guī)定祝的職能，“大祝掌六祝之辭，以事鬼神示，祈福祥，求永貞?！弊髡邔⑵渑c人類學(xué)理論進(jìn)行比較，認(rèn)為三皇五帝時(shí)代的巫覡與一般蒙昧社會(huì)的巫術(shù)和巫師不同，比較接近溝通天地的薩滿。商周的古巫雖帶有上古巫覡的余跡，卻已轉(zhuǎn)變?yōu)榧漓胛幕w系中的祭司階層，其職能也主要為祝禱祀祭神靈。在這一發(fā)展過程，神靈的觀念已經(jīng)出現(xiàn)。
在第三章作者首先對墓葬進(jìn)行了考察推斷認(rèn)為我國新石器文化時(shí)期已經(jīng)有靈魂和靈魂世界的觀念。但是對葬俗的詮釋都比較復(fù)雜而不單一，所以作者著重討論的是較少爭議的文化現(xiàn)象――“占卜”。占卜是中國上古巫術(shù)的主要內(nèi)容之一，在商代蔚然演出浩多的甲骨卜辭，到周代的史卜手中，更形成《周易》的體系，在巫史文化內(nèi)部演現(xiàn)了某種理性化的行程。[5]占卜企圖神秘地去發(fā)現(xiàn)事物之間的聯(lián)系。《禮記·表記》有“三代皆以卜筮事神明”的說法，表示上古卜筮活動(dòng)是事神活動(dòng)的一部分，特別是祭享神靈活動(dòng)的一個(gè)組成部分。而《周易》的出現(xiàn)表明了當(dāng)時(shí)中國人已經(jīng)超越了只知道具體性思想的原始階段，不應(yīng)從原始思想的意義上來理解，而應(yīng)當(dāng)把它周文化“祛除巫魅”過程的一部分。一切宗教現(xiàn)象的起源都不僅僅基于認(rèn)識的原因，而更多基于生活世界實(shí)踐的需要和人的存在的焦慮，只要人對自己的行為后果和命運(yùn)際會(huì)沒有把握，宗教、巫術(shù)和卜筮就永遠(yuǎn)因此需要而存在。[6]
中國上古時(shí)代逐漸產(chǎn)生了“神”的觀念，導(dǎo)致了自然巫術(shù)向神靈巫術(shù)的發(fā)展?！蹲髠鳌酚小皣笫?，在祀與戎”的說法，表示公眾巫術(shù)已融入祭祀文化或轉(zhuǎn)進(jìn)為祭祀文化的組成部分。第四章作者就開始討論商周的祭祀和各自的信仰體系。從甲骨中我們可以看到殷商時(shí)候占卜是相對頻繁的?！抖Y記》“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。從一系列對殷商占卜的研究可以看出，殷商的占卜事實(shí)上可以看作是整個(gè)王室祭祀活動(dòng)的一個(gè)組成部分，同時(shí)巫覡在殷商上層宗教活動(dòng)也祭司化了。正是巫覡文化發(fā)展為祭祀文化，才有了后來由祭祀禮儀衍生出的整個(gè)規(guī)范體系――禮。祭祀文化也在向著更高宗教階段過渡。而周代的祭祀文化總體是屬于“禮樂文化”，與殷商的祭祀文化有所區(qū)別，但事實(shí)上，禮樂文化是源自祭祀文化的。作者將此種發(fā)展方式稱之為“包容連續(xù)型”。按照周禮，周代的祭祀的對象和形式是龐雜的，在中國上古時(shí)代很長一個(gè)時(shí)期，宗教信仰具有相當(dāng)程度的多神色彩。殷商與西周通過祭祀所反映的信仰，在不同的社會(huì)層面有所不同。西周以后，隨著知識階層觀念理性化的逐步展開，精英文化信仰和觀念的代表由統(tǒng)治階層的國家祭祀體系轉(zhuǎn)移到知識階層的精神創(chuàng)造，對后世的精神文化發(fā)揮強(qiáng)大的范導(dǎo)作用。作者在這一章的最后還用西方宗教學(xué)的理論來考察中國上古社會(huì)的信仰，認(rèn)為殷人的多神教信仰主要反映了他們對自然力的依賴。但是周人的宗教信仰就發(fā)生了變化，周人信仰的最高代表是“天”甚至是“天命”，更表現(xiàn)了宇宙秩序和宇宙命運(yùn)的色彩。在周代，對天地大神的祭祀通過禮制的等級規(guī)定而為統(tǒng)治集團(tuán)所壟斷，使得祖先祭祀成為最普遍的民間宗教性行為。這使得中國的信仰借助“天命”的觀念，透過自然法則和歷史命運(yùn)的觀念意識，向著后來的“圣哲宗教”慢慢前進(jìn)著。[7]
“天命”的觀念在本書中是一個(gè)研究的重點(diǎn)。第五章作者就分別對商周的天命觀進(jìn)行討論。《尚書·湯誓》“有夏多嘴，天命殛之。夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。爾尚輔予一人，致天之罰?！边@里殷人的天命表示授賜人世王朝的政治權(quán)利和政治壽命。殷人對“天”都只是一種作為自然與人世的主宰的神格觀念，并未涉及德、民和人，在信仰實(shí)質(zhì)上，與“帝”的觀念并無區(qū)別。殷人對天的信仰并無倫理的內(nèi)容在其中，總體上還不能達(dá)到倫理宗教的水平。而周人的理解中，“天”與 “天命”已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵，這種道德內(nèi)涵是以“敬德”和“保民”為主要特征的。天的神性的漸趨淡化和“人”與“民”的相對于“神”的低位的上升，是周代思想發(fā)展的方向。[8]中國文化的發(fā)展在西周完成了卡西爾說的成熟宗教必須完成的最大奇跡。[9]周公在這一過程起著極其重要的作用。在較為可靠的文獻(xiàn)三誥中周公對周代商的理解，體現(xiàn)出周公強(qiáng)烈的歷史感和現(xiàn)實(shí)感，他把歷史現(xiàn)象上升到宗教和哲學(xué)的高度，探求著天命與歷史人事的關(guān)系。他認(rèn)識到，人不能把世事的一切都?xì)w于天命的必然性，人的行為的主動(dòng)性實(shí)際參與著歷史過程。[10]周公的這些思想標(biāo)志著宗教思想的一場轉(zhuǎn)變。周公以德政為操持政策的機(jī)柄，因而減少了上天的權(quán)威，提高了人的地位和人的尊嚴(yán)。[11]在西周的政治思想中，天命在信仰性態(tài)上仍具有神學(xué)特征，但在內(nèi)容上則出現(xiàn)了政治民本主義，這種民意論真正地成為中國古代政治文化的傳統(tǒng)，并為后來儒家的政治思想所繼承。西周宗教觀念的提高和倫理觀念的演進(jìn)正主要通過政治文化和政治的得以實(shí)現(xiàn)。作者對于這種宗教思想的轉(zhuǎn)變作了這樣的評價(jià)：儒家思想中所發(fā)展的那些內(nèi)容，在周公及西周思想中早已開始生長，甚至可以說，西周思想已經(jīng)為儒家思想提供了若干重要母題，造就了若干基礎(chǔ)，提供了若干有規(guī)范力的導(dǎo)向，周代的文化與周公的思想已經(jīng)型塑了中國文化的精神氣質(zhì)。[12]
書中的第六章主要討論了西周的禮樂問題。作者依靠《周禮》，希望從哲學(xué)和文化上來了解西周的禮樂文化。周代是以禮儀即一套象征的行為及程序結(jié)構(gòu)來規(guī)范、調(diào)整個(gè)人與他人、宗族、群體的關(guān)系，由此使得社會(huì)生活高度儀式化?！吨芏Y》中的規(guī)范體系，在相當(dāng)程度上說，是一種宗法文化的體現(xiàn)，突出其家族主義的功能。周禮具有強(qiáng)烈的政治功能，由于統(tǒng)治階層對祭祀天地山川的壟斷，使得越來越多人轉(zhuǎn)向?qū)θ耸赖纳鐣?huì)政治的注意，而不是信仰本身。到西周后期，禮逐漸成為圣俗結(jié)合，包容著某種宗教性和神圣性的人文文化體系。周禮又具有道德功能。西周的禮樂文化的整體功能指向是人間性的秩序，而不是的賜福。
對于三代文化的演進(jìn)，作者運(yùn)用大量人類學(xué)和考古學(xué)的研究進(jìn)行理解，從整體信仰的轉(zhuǎn)變和政治權(quán)利的強(qiáng)化的角度論述了從巫覡文化到祭祀文化再到禮樂文化的演進(jìn)。周代文化模式的最終形成奠定了中國文化的基調(diào)。中國社會(huì)的各個(gè)層面統(tǒng)統(tǒng)都納入“禮“的范疇下，形成一個(gè)政教德法合一的體系。
著作在第七章對早期中國文化的“德”的觀念也進(jìn)行了討論。德觀念的形成對后來中國政治模式起著深遠(yuǎn)的影響，以德政來統(tǒng)治這個(gè)社會(huì)逐漸成為歷朝歷代統(tǒng)治者的信條。而德在家庭秩序中更多體現(xiàn)的是對孝的強(qiáng)調(diào)，這與父系宗族的宗法制度是相適應(yīng)的。
在全書的最后，作者對有關(guān)儒的各種說法進(jìn)行討論，既是自身對儒的理解又是全書的總結(jié)。
陳來，祖籍浙江溫州，1952年出生于北京。現(xiàn)任北京大學(xué)哲學(xué)系教授，中國哲學(xué)史教研室主任，中國哲學(xué)專業(yè)博士生導(dǎo)師。
社會(huì)兼職：國際中國哲學(xué)會(huì)中國大陸分會(huì)秘長、中華孔子學(xué)會(huì)學(xué)術(shù)委員會(huì)副主任、國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)理事等。
主要著作有：《朱熹哲學(xué)研究》（1988）、《朱子書信編年考證》（1989）、《有無之境―王陽明哲學(xué)的精神》（1991）、《宋明理學(xué)》（1992）、《哲學(xué)與傳統(tǒng)一現(xiàn)代儒家哲學(xué)與現(xiàn)代中國文化》（1994）。另有合著、編輯等出版物數(shù)種，發(fā)表各種論文、文章逾百篇 。