革命與新科學(xué)
政治觀念史稿：革命與新科學(xué)（卷六），ISBN：9787561766866，作者：（美）沃格林 著；謝華育 譯
英文版編者導(dǎo)言
在撰寫本卷《政治觀念史》的過程中，沃格林遇到了一些“方法論的”問題，在他討論之前的歷史時(shí)期中那些政治事件和政治觀念時(shí)，這些問題被他回避了，或者只是間接做了些處理。沃格林對“材料”進(jìn)行了系統(tǒng)性的分析，在此基礎(chǔ)上，被我們今天稱為歷史性的問題，正是《革命與新科學(xué)》所直接關(guān)注的對象。在本卷的第三章中，沃格林討論了維柯（Vico）的《新科學(xué)》，這一章總體上完成于1941年夏天，而對維柯的討論成為了一次契機(jī)。 沃格林對維柯的思考，以及對湯因比（Toynbee）《歷史研究》的分析，最終換來了他有關(guān)“歷史起源”（historiogenesis）的思想，這一思想一直發(fā)展著，直到1974，在《次序與歷史》第六卷中，對這一思想的最終描述發(fā)表出來。 在討論維柯那一章的末尾，沃格林所得出的結(jié)論，證明了他的著名著作《新的政治科學(xué)》的開篇詞：“人在政治社會中的...
英文版編者導(dǎo)言
在撰寫本卷《政治觀念史》的過程中，沃格林遇到了一些“方法論的”問題，在他討論之前的歷史時(shí)期中那些政治事件和政治觀念時(shí)，這些問題被他回避了，或者只是間接做了些處理。沃格林對“材料”進(jìn)行了系統(tǒng)性的分析，在此基礎(chǔ)上，被我們今天稱為歷史性的問題，正是《革命與新科學(xué)》所直接關(guān)注的對象。在本卷的第三章中，沃格林討論了維柯（Vico）的《新科學(xué)》，這一章總體上完成于1941年夏天，而對維柯的討論成為了一次契機(jī)。 沃格林對維柯的思考，以及對湯因比（Toynbee）《歷史研究》的分析，最終換來了他有關(guān)“歷史起源”（historiogenesis）的思想，這一思想一直發(fā)展著，直到1974，在《次序與歷史》第六卷中，對這一思想的最終描述發(fā)表出來。 在討論維柯那一章的末尾，沃格林所得出的結(jié)論，證明了他的著名著作《新的政治科學(xué)》的開篇詞：“人在政治社會中的生存是歷史性的生存；而如果一種政治理論能深入到本源中，它必然同時(shí)是一種歷史理論?！?《新的政治科學(xué)》更應(yīng)該被當(dāng)作hommage à Vico加以閱讀， 同時(shí)，無論怎么說，這些最先在本卷《政治觀念史稿》中成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)的這些論題，在隨后的超過三十年時(shí)間中，成為被廣泛分析的主題。
早在1943年，沃格林就已經(jīng)指出了“政治觀念史”所處的固有的程序性或方法論語境。 [2]這一年的11月，美國政治科學(xué)協(xié)會研究委員會的政治理論小組成員在華盛頓開會，討論當(dāng)時(shí)的研究需要和成果。沃格林提交了一篇報(bào)告，這篇報(bào)告隨后以“政治理論和通史（general history）的模式”為題發(fā)表在《美國政治科學(xué)評論》上。 沃格林討論了“政治觀念通史”這個(gè)題目，而在已有的教科書中，鄧寧（William Archibald Dunning）、麥基爾韋恩（Charles Howard McIlwain）、薩拜因（George H. Sabine）和庫克（Thomas Ira Cook）都已提出了這個(gè)問題。 提出“通史”的概念，沃格林是想要使這類著作區(qū)別于討論單個(gè)作家或單一時(shí)期的專門性的專題論文，以及對諸如主權(quán)、權(quán)威、制憲政府等等這樣的傳統(tǒng)政治問題的分析。他說，一部“通史”所涵蓋的課題，就范圍而言，是國際性的，但是這種文體卻“幾乎是美國的專利”。 此外，“政治觀念通史”是一門“年輕的科學(xué)”，實(shí)際上，它始于鄧寧，鄧寧把他自己的事業(yè)同皮埃爾?讓內(nèi)（Pierre Janet）的著作相區(qū)分，在鄧寧看來，讓內(nèi)的權(quán)威著作《政治科學(xué)同倫理之關(guān)系的歷史》（Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale）有局限性，而且過于狹隘了。
由于做出了許多這樣的革新，鄧寧的新科學(xué)更清楚其自身的主題是什么，相比于其構(gòu)架而言。1944年，當(dāng)沃格林的報(bào)告首次發(fā)表，[3]對于這些問題的認(rèn)同甚至比鄧寧的時(shí)候還要少，而這只是過了一代人的時(shí)間。造成這種情況的有兩個(gè)原因：首先，純粹的歷史證據(jù)大量增加，而這是學(xué)者必須掌握的；其次，對于如何理解歷史的常規(guī)構(gòu)架，人們做出了大量的修正。于是，沃格林寫道，“歷史科學(xué)的發(fā)展以某些方式影響了政治觀念通史中那些更為獨(dú)特的問題，對這些方式進(jìn)行描述”是應(yīng)該的。
如同其他研究知識史的史學(xué)家以及其他多數(shù)歷史學(xué)家一樣，研究政治觀念的史家通常把歷史發(fā)展比作一條直線，沿著這條直線，“人類”，這一蘊(yùn)含和表述觀念的現(xiàn)象，“穿越了古代、現(xiàn)代和中世紀(jì)各個(gè)歷史時(shí)期，持續(xù)地演進(jìn)著”。正如沃格林在本卷第一章中所解釋的那樣，只要我們停留在精神的視域中，同時(shí)認(rèn)定基督教的精神普世主義就等于西方世界的歷史視域，那么這一直線“觀念”的神學(xué)源頭在經(jīng)驗(yàn)上就足夠充分了。換句話說，只有當(dāng)人們在良知中忽略了與西方歷史平行發(fā)展的其它非西方的歷史，或者始終對前古典的各種文明的歷史一無所知，這種直線“觀念”才是有說服力的。然而，對于沃格林來說，這種觀點(diǎn)在三百年以來一直是站不住腳的，盡管這一觀點(diǎn)并未受到普遍質(zhì)疑，直到黑格爾（Hegel）之后的那代人，平行發(fā)展的非西方歷史和歷史活動(dòng)，才成為有實(shí)際意義的核心問題和歐洲人理論關(guān)注的焦點(diǎn)。 俄羅斯這只非歐洲的力量，在歐洲事務(wù)中所起到的實(shí)際性的重要作用，在維也納會議以后就非常明顯了。東方學(xué)家們的著作，把有關(guān)平行發(fā)展的近東和遠(yuǎn)東文明的新知識，再次帶入公眾的視野。第一次世界大戰(zhàn)以后，斯賓格勒和湯因比有關(guān)多種文明內(nèi)在周期的著作，深刻地修正了常規(guī)的線性模式。
沃格林思考了政治史模式中的這些變化所具有的重要意義，并提出政治史同政治觀念之間關(guān)系的問題。[4]他說，一種可能性在于政治觀念史缺乏自身的形式和構(gòu)架。如果是這樣，所謂的政治觀念史完全應(yīng)該被理解成，相互連續(xù)的觀點(diǎn)按時(shí)間羅列的一本百科全書。這樣一種概括性的綱要，也會違反對歷史最為簡單的理解，也就是，歷史是“一種具有意義的模式在時(shí)間中展開”。在另一方面，讓內(nèi)認(rèn)為，只有具有高度完整性的學(xué)說和“體系”才值得被思考，因?yàn)橹挥袀ゴ蟮乃枷爰也诺玫搅四切┛梢员环Q為“科學(xué)”的成果，這一觀點(diǎn)引出了這樣的結(jié)論，通史的模式同政治觀念史的模式之間沒有任何關(guān)系。 第一種看法會使通史這整個(gè)事業(yè)變得毫無疑義，人們可能會立刻打消這種想法。沃格林自己有著作論及帖木爾（Timur或Tamerlane）對西方政治觀念的影響，還包括馬基亞維利（Machiavelli）有關(guān)救世主－君主的激發(fā)活動(dòng)，他的著作也說明了，第二種結(jié)論是錯(cuò)誤的。 真正的問題過去是，現(xiàn)在依然還是，如何以哲學(xué)的辯解方式對政治觀念史同政治史之間的關(guān)系進(jìn)行闡釋。
在此背景下，顯然鄧寧要比讓內(nèi)有所進(jìn)步，也就是說，他對這個(gè)問題的理解更勝一籌：在他看來，“政治理論”指的是看法、觀點(diǎn)和觀念，“無論能否融入一個(gè)科學(xué)的體系，它都旨在解釋統(tǒng)治者權(quán)威的起源、本質(zhì)和范圍”，他把“政治理論” 區(qū)別于讓內(nèi)更為狹義、更為系統(tǒng)化的“政治科學(xué)”。鄧寧隨后在方法論上做出假設(shè)：“理論”是有意義的，不是因?yàn)樗窍到y(tǒng)化的，或是科學(xué)性的，而是因?yàn)樗坝|及”了真實(shí)的政治史和現(xiàn)存的政治制度。在此基礎(chǔ)上，政治觀念史的模式應(yīng)該從屬于政治史的構(gòu)架。但是，鄧寧是一個(gè)進(jìn)步論者（這與讓內(nèi)一樣），在他看來，歷史的方向是要將政治“與倫理的、神學(xué)的、法律的和其它語境”相分離。在沃格林看來，這種觀點(diǎn)最為嚴(yán)重的后果[5]就是，它略去了對美索不達(dá)米亞、波斯和以色列歷史的思考，即便“大量西方政治思想深植于”這一前希臘的背景中。
然而，他方法中最為重要的問題在于，除了中世紀(jì)后期教會與國家分裂這個(gè)問題以外，鄧寧的解釋方法迫使他排除大量中世紀(jì)的材料，只要它們與“政治史”無關(guān)。在沃格林看來，“只關(guān)注與我們的時(shí)代有著直接和廣泛延續(xù)性的歷史時(shí)期，如果與這一歷史時(shí)期無關(guān)，就因?yàn)槠湔斡^念的結(jié)構(gòu)與我們自己的不同，而將之略去，這種省略在科學(xué)方法的標(biāo)準(zhǔn)之下是不正當(dāng)?shù)摹?。通過放棄任何對歷史進(jìn)步的確信，這個(gè)簡單的策略，薩拜因取得了卓越的進(jìn)步，而沃格林原先打算寫的“政治觀念史”就是要與他的著名著作一較高下。薩拜因能這樣對政治觀念的結(jié)構(gòu)進(jìn)行描述，在歷史中它們被揭示出來，要么是以科學(xué)的形式，要么是以“一種有關(guān)社群次序的未加區(qū)分的復(fù)合體的形式”， 這種復(fù)合體包括了諸如倫理、法律和宗教這些成份。通過這一做法，薩拜因把歷史材料組織成三個(gè)主要部分。第一是有關(guān)城邦的，第二是有關(guān)普世社群的，最后是有關(guān)民族國家的?！巴ㄟ^對這一方法論思想進(jìn)行詳述” ，沃格林說：“有關(guān)諸多原理的問題可以不再討論了”。堅(jiān)信線性的“古代－中世紀(jì)－現(xiàn)代”的進(jìn)步論模式，最終被拋棄，同時(shí)，“政治理論史的構(gòu)架無條件地從屬于政治史的構(gòu)架”。 在沃格林看來，這一基礎(chǔ)暫時(shí)可以說是充分的，在此基礎(chǔ)上，他列舉了“政治理論史家”所關(guān)心的主要問題。在沃格林看來，這里涉及三個(gè)問題：（1）選擇一種模式，正是在這一模式的基礎(chǔ)上才能對材料進(jìn)行組織；（2）在已被采納的模式之上區(qū)分和融入新的材料；（3）對于那些同原有的組織方式類型不一致的新材料，要在對其進(jìn)行解釋的基礎(chǔ)上，對模式進(jìn)行修正。
[6]關(guān)于第一個(gè)問題，重要的不是忠實(shí)于由諸如湯因比、或者《劍橋古代史》或《劍橋中世紀(jì)史》的編輯們所闡發(fā)的觀點(diǎn)，而是需要明白，我們需要對模式進(jìn)行這樣的選擇，以使我們能從根本上對材料進(jìn)行組織。第二則是通過發(fā)表政治理論和政治史領(lǐng)域的專門性研究，歷史科學(xué)得到實(shí)際的發(fā)展。由此，“政治理論史家……擁有了誘人的機(jī)會，可以試著把兩套知識系統(tǒng)結(jié)合起來。”在其它許多事情中間，“政治觀念史”就成了沃格林長期不斷的嘗試，他要把兩套“知識系統(tǒng)”結(jié)合在一起。
在他給美國政治科學(xué)協(xié)會的報(bào)告中，沃格林指明了學(xué)者們要志力于研究的幾個(gè)問題領(lǐng)域。本卷中涉及的材料與兩個(gè)問題尤為相關(guān)。第一，對現(xiàn)有的政府權(quán)威進(jìn)行解釋，不是政治科學(xué)中最為重要的問題。在相對穩(wěn)定的時(shí)期，政府的重要性可能始終不會減弱，但是“在文明周期的開始時(shí)期，社群本質(zhì)的問題，以及對其進(jìn)行創(chuàng)造、界定和闡述的這些問題”，至少具有同等的重要意義，同樣，當(dāng)“社群創(chuàng)立的政治神話”面臨危機(jī)、瓦解和重生的時(shí)候，在這些時(shí)期，社群本質(zhì)或社群意義的問題也浮出水面。因此，把政治觀念史融入政治歷史的進(jìn)程，會引出對“關(guān)于社群在神話中創(chuàng)立的觀念，以及對有著廣泛影響的、這些觀念在神學(xué)上的衍生體”的解釋。所以，就“觀念”而言，相比于讓內(nèi)乃至鄧寧眼中與他們各自準(zhǔn)則相關(guān)的東西，政治科學(xué)家所必須思考的要多得多。對于得出這樣的結(jié)論，沃格林對維柯（Vico）的研究有著核心性的意義。
此外，任何對新政治社群的關(guān)注，都會影響對已確立的政治社群的解釋。因此，例如柏拉圖政治哲學(xué)中可以找到的對精神革新的呼喚，就不是一種城邦理論，而是有關(guān)于“城邦的致命危機(jī)”的。同樣，基督教的出現(xiàn)，包含更多的是對一個(gè)新的神秘身體的創(chuàng)造，這種創(chuàng)造又以對基督之靈（pneuma）的體驗(yàn)為核心，相比之下，對于廊下派倫理理論的接受，以及對世俗權(quán)威的接納，這些成分則相對較少?！按_切地說，”沃格林寫道：“所謂的[7]各種非政治性的觀念，比如終末論的思想和觀念，就是貫穿西方歷史直至今日的政治發(fā)酵過程和政治革命的重要來源?！痹谥惺兰o(jì)政治次序的瓦解過程中，同樣的問題又在此出現(xiàn)。至于中世紀(jì)的來源本身，沃格林注意到，一方面，有大量的有關(guān)移民時(shí)期的新知識，其中的許多已經(jīng)被整理和出版在湯因比戰(zhàn)前所寫的幾卷《歷史研究》中。所以，在思考日爾曼政治觀念時(shí)，可能可以采取某種方式，而這種方式是鄧寧或者卡萊爾兄弟在他們標(biāo)準(zhǔn)的多卷本研究中所不可能想到的。此外，圣方濟(jì)會和弗洛拉的約阿希姆（Joachim of Fiore）標(biāo)志著一個(gè)新的激發(fā)活動(dòng)的開始，根據(jù)能讓人想起他們的精神運(yùn)動(dòng)，對中世紀(jì)的政治思想進(jìn)行組織，從登普夫（Alois Dempf）的重要研究《神圣帝國》中來看，這已經(jīng)成為可能。 在《政治觀念史》的最初幾卷中，沃格林對這些問題進(jìn)行了逐一的分析。在本卷所涵蓋的時(shí)期中，神秘的政治身體的創(chuàng)造過程得到了很好的討論，而神秘的政治身體試圖要取代基督那神秘的精神身體。
用一種神秘身體取代另一種的過程，類似于“平行”歷史的發(fā)現(xiàn)。民族國家制度的形成過程眾所周知，它也被翔實(shí)地記錄下來，伴隨著這一過程，發(fā)展出了紛繁的宗教異見者，或者如沃格林在本卷中那樣稱呼他們——離經(jīng)叛教的社群，這些社群帶來了我們更加熟悉的制度。至于通?；蛘邆鹘y(tǒng)中理解的政治觀念史，伏爾泰和博舒埃之間持續(xù)幾個(gè)世紀(jì)的爭論，看起來最終是以啟蒙的觀點(diǎn)宣告勝利為結(jié)束的。沃格林首先在第一章中闡述了伏爾泰和博舒埃之間的問題，他的闡述簡潔，同時(shí)充滿了克制的、具有學(xué)者風(fēng)度的解釋。然而，除了那些通常所提到的特點(diǎn)，沃格林指出，在具有社會意義的范圍內(nèi)，采納伏爾泰的觀點(diǎn)，引發(fā)了重要的精神后果。首先，超越性的精神普世主義“觀念”被一種內(nèi)在于物質(zhì)世界的、由理性構(gòu)成的普世主義取代了。如沃格林[8]所指出的那樣，這種新“觀念”在一種世俗的、常識性的道德之下得到了證明，而對人性充滿同情的情感，激發(fā)著這種世俗的、常識性的道德，社會的實(shí)用性要求又為它提供了指引。但是，牛頓在天體力學(xué)上的驚人成就引發(fā)出了一個(gè)假設(shè)，恰恰是按照這個(gè)假設(shè)，任何知識如果要能算得上是科學(xué)，就必須以物理學(xué)的方法為依據(jù)。對伏爾泰來說，為了堅(jiān)持這樣一個(gè)觀點(diǎn)，他就必須放棄對信仰的認(rèn)知體驗(yàn)，而這一體驗(yàn)還依舊出現(xiàn)在博舒埃那里。伏爾泰做到了這一點(diǎn)。對信仰之認(rèn)知體驗(yàn)的語言表達(dá)，存在于基督教的教義中，特別是存在于基督教的歷史神學(xué)中，博舒埃把基督教的歷史神學(xué)和這一體驗(yàn)的教義形式，一并接受，而伏爾泰卻對這些體驗(yàn)的語言表達(dá)大加攻擊。伏爾泰并沒有簡單地摒棄博舒埃的教義，并替代以自己的教義，但是他把信仰的認(rèn)知體驗(yàn)轉(zhuǎn)變成一種心理事件。這一觀點(diǎn)就是沃格林所說的“精神蒙昧主義”。
否認(rèn)信仰的體驗(yàn)具有任何認(rèn)知價(jià)值，再加上必然遵循顯而易見的“心的邏輯”（logique du coeur），所以從精神蒙昧主義到教條的無神論，這一發(fā)展歷程也是可以預(yù)計(jì)的。首先，如果信仰不是一種認(rèn)知的行為，那么它必然是一種想象的行為。伏爾泰被迫要面對博舒埃的教義，而相比于他，尊崇他指引的知識分子只要認(rèn)定他的精神蒙昧主義是正確的，并以此為起點(diǎn)，進(jìn)行進(jìn)一步思考就可以了。對于這些人來說，能得出的結(jié)論很清晰：對于他們來說，所謂的精神體驗(yàn)實(shí)際上沒有任何有效的內(nèi)容，用更合適的話說，這些體驗(yàn)不是對某些事物的體驗(yàn)。這樣，跟著伏爾泰的遲疑而來的，就是霍爾巴赫（Holbach）和愛爾維修（Helvétius）武斷的唯物主義，《政治觀念史》第八卷對這一問題進(jìn)行了詳細(xì)的分析。 同樣，牛頓的有效性觀點(diǎn)也可以被納入邊沁（Bentham）的道德尺度中。然而，政治觀念的這一發(fā)展，其重要性并不體現(xiàn)在深刻的理論洞見或發(fā)現(xiàn)，而在于它是對一種新的哲學(xué)人類學(xué)的概括，或者說普及化。
在另一邊，為了要同一種在本質(zhì)上具有奧古斯丁風(fēng)格的模式相一致，而忽略了大量的今天被稱為世界史的內(nèi)容，博舒埃使自己非常容易受到伏爾泰的批判。[9]博舒埃的《世界史》（Discourse on Universal History）并沒有提及中國和印度，這是文不符題的。盡管在精神層面，伏爾泰有缺憾，但是他在經(jīng)驗(yàn)的層面、在常識的層面對博舒埃進(jìn)行機(jī)智的批判，這毫無疑問具有了一種優(yōu)勢，這使人們注意到教義形式具有某些不足，而被假定為具有普世性的洞見正蘊(yùn)含于這些教義形式之下。要迎擊伏爾泰的批判就必須有一種歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)能把博舒埃在精神領(lǐng)域的洞見和伏爾泰的經(jīng)驗(yàn)維度結(jié)合在一起。如本卷第三章所呈現(xiàn)的那樣，在沃格林的論述過程中，維柯在正確的方向邁出了巨大的一步。
西方的整體政治在精神上和知識上瓦解成，由相互分裂的政治－宗教體系構(gòu)成的集合體，在插入了一篇短小的章節(jié)時(shí)，沃格林對這一瓦解過程的重要征兆進(jìn)行了簡短的分析。沃格林把焦點(diǎn)特別集中在一系列新的習(xí)俗上，通過這些習(xí)俗，歐洲人表達(dá)了他們對其他歐洲民族特點(diǎn)的不屑。比如，對英國人來說，德國的精神是含混的，而法國的精神究其特點(diǎn)，是用邏輯取代常識；對于法國人來說，德國的精神缺乏文明內(nèi)涵，而英國人則是機(jī)會主義者；對于德國人來說，法國人很膚淺，而英國人粗野。沃格林說，這些“令人不悅的特點(diǎn)”，其重要意義并不在于能準(zhǔn)確描述一些民族特征，它們說明了一種能重新激發(fā)敬意的、精神上的地域觀念，以及一種與日俱增的、相互之間的不理解。
地域之間相互指責(zé)，人民卻對自己所處的地域觀念倍生敬意，這反過來反映了歐洲的政治史。到18世紀(jì)，一些民族社群已經(jīng)或多或少的發(fā)展出一些翔實(shí)的“觀念”，在這些觀念中，這些民族社群認(rèn)為自己可以取代不再有任何意義的、中世紀(jì)基督教或帝國的“觀念”。通過這個(gè)過程中，全新的由民族構(gòu)成的神秘身體得到了人們的尊敬，沃格林把這個(gè)過程稱為“離經(jīng)叛教的反叛”。伏爾泰最為清晰地喊出了離經(jīng)叛教的聲音；不僅從西方政治觀念史的變化中，而且從政治史的發(fā)展過程中，我們可以清楚地看到，伏爾泰受到了廣泛的響應(yīng)。一些地域性的民族，用它們的民族機(jī)體取代基督的神秘身體，不僅如此，它們還使自己隔離于其它民族之外，上文反復(fù)提到的各民族之間相互貶低的話語，清楚地說明了這一點(diǎn)。盡管沒有了宗教上、在地域之間的緊張關(guān)系，沒有了[10]16世紀(jì)周而復(fù)始的戰(zhàn)爭，我們還是可以看到，不同地域民族之間關(guān)系依舊緊張，而戰(zhàn)爭直至四個(gè)世紀(jì)之后都沒有停息。
所謂的民族特征實(shí)際上又是怎樣的情況呢，關(guān)于這一點(diǎn)，在離經(jīng)叛教的這一特定時(shí)期，它的主要決定因素在于一系列的觀念和想法，這些觀念和想法在民族與民族之間各不相同。以法國為例，伏爾泰的離經(jīng)叛教以普世理性的名義反對天主教的普世主義，因此他采取了一種反叛的形式。在英國，如沃格林在第四章所揭示的那樣，英國國教和新教革命確定了反天主教的觀點(diǎn)。由于，西方精神傳統(tǒng)并不存在什么制度性的守護(hù)者，所以在知識上對此并沒有任何表述，正如我們在博舒埃那里所看到的那樣。然而，英國的矛盾卻發(fā)生在一種對圣經(jīng)的新教式的、私人話的獨(dú)特解釋，以及世俗化的個(gè)人主義之間。但是英國已有的教會首先缺乏有意義的精神力量，所以這一矛盾被弱化，或者只是“輕描淡寫地處理”了。在法國，理性、實(shí)證主義或人文主義構(gòu)成了一種“反宗教”，但在英國，這種“反宗教”所需要的宗教狂熱和精神熱情卻是缺乏的。包括英國教會在內(nèi)的諸多英國的社會形式，穩(wěn)固而具有較強(qiáng)的恢復(fù)能力，而在這些社會形式之下個(gè)人保有私人的自由，在這兩者之間，沃格林說，精神的生活“走向了寧靜的黃昏，在這黃昏之下，一切都一成不變，人們在安寧中走向死亡”。很少有英國人對精神的問題非常敏感，這進(jìn)一步說明了他們那些彬彬有禮、溫文爾雅和“充滿紳士風(fēng)度”的習(xí)俗是多么具有耐久力。
相比之下，由于三組相互關(guān)聯(lián)的緊張關(guān)系，德國人的離經(jīng)叛教更為復(fù)雜。首先，天主教同新教的矛盾逐步形成，而這一矛盾加上在宗教上占主導(dǎo)地位的公國，這樣使得沒有哪一股力量能形成新的民族機(jī)體，以排除其它力量。第二，衰落的帝國傳統(tǒng)和許多小型的行政公國之間存在著緊張關(guān)系，這是一方面，另一方面，趨向民族統(tǒng)一和閉合的趨勢仍舊存在，這類似于臨近大西洋的法國和英國。第三，在東部開拓的殖民領(lǐng)地，同南方和西方的舊有定居地之間，存在著社會差異，[11]這一差異直到19世紀(jì)普魯士主導(dǎo)的民族統(tǒng)一戰(zhàn)爭才結(jié)束，即便如此，這一局面依然充滿危機(jī)。
歐洲各個(gè)政治社會的政治史發(fā)展是存在差異的，這些差異使各國離經(jīng)叛教的發(fā)展過程極為不同。比如，在德國，由于19世紀(jì)缺乏民族性的政治制度，以及統(tǒng)一的宗教信仰，就不可能像法國在之前經(jīng)歷的那樣，以理性的名義展開一場民族革命。同樣，德國的新教并不以獨(dú)特的圣經(jīng)注釋為特征，它也從未發(fā)展成與此相應(yīng)的、體現(xiàn)個(gè)人主義的世俗形式，而這種世俗形式在英國，卻有助于議會式的政治制度的形成。用湯因比的話說，在英國，議會“受到了像偶像一樣的尊崇”，而在德國，它只不過是統(tǒng)治的工具，在它身上并不附著任何情感因素。法國式的理性同啟示的關(guān)系，英國式的議會政府同世俗的個(gè)人主義之間的關(guān)系，在德國，都沒有類似的情況。沃格林說，人們會發(fā)現(xiàn)，同許多政治制度并存的，反而是從康德（Kant）和赫德（Herder）發(fā)展至費(fèi)希特（Fichte）、黑格爾、謝林（Schelling）和馬克思的一系列對形而上學(xué)和神的思考。與法國和英國的思想家不同，德國思想家的思考努力，并沒有使人們理解或知曉一個(gè)民族政體所具有的制度，因?yàn)檫@些制度并不存在。
政治史的事件同政治觀念史之間的“并存”關(guān)系，這種德國特有的關(guān)系意味著，人們可能只能接受或者放棄已有的政治制度，而不是使民族機(jī)體能獲得內(nèi)在的一致性。人們通常認(rèn)為黑格爾和馬克思分別代表了這兩種不同的選擇。事件和觀念之間的鴻溝由于民族的統(tǒng)一戰(zhàn)爭而彌合，但是在沃格林看來，俾斯麥（Bismark）的Realpolitk并不等同于英國和法國的革命， 所以它也不能鞏固和闡明作為民族機(jī)體的民族本質(zhì)。沃格林相信，1918年曾有一個(gè)實(shí)現(xiàn)民族革命的機(jī)會，但是由于馬克思主義阻礙了[12]工人團(tuán)體發(fā)揮他們的作用，這個(gè)機(jī)會被錯(cuò)過了，要知道，這些工人團(tuán)體或許能提供必要的力量以實(shí)現(xiàn)這樣的革命?！斑t到的革命最后在1933年實(shí)現(xiàn)，完成這一革命的是工業(yè)化社會的中產(chǎn)階級，而這一革命也導(dǎo)致了一場民族的、也是國際上的災(zāi)難?！奔{粹革命是場大禍，但這不能掩蓋一個(gè)事實(shí)，西方分裂成了一個(gè)個(gè)民族國家，英國革命和法國革命是這場分裂運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)，而納粹的革命也只是這場分裂運(yùn)動(dòng)的一個(gè)組成部分。
關(guān)于術(shù)語“閉合（closure）”，沃格林把它同英國、法國和德國的革命聯(lián)系在一起，這個(gè)術(shù)語既包含了一個(gè)精神的維度，也包括了一個(gè)法律的、或者說制度的維度。前者通常與政治觀念史有關(guān)，它所涉及的問題，討論了宗教分立運(yùn)動(dòng)之前的歷史所蘊(yùn)含一些新含義，而這些含義就是有關(guān)分裂教會的和離經(jīng)叛教的。后者通常屬于政治史范疇，并最終引出了主權(quán)國家的政治形式，它談?wù)摰膯栴}涉及一些新的主權(quán)實(shí)體之間的政治關(guān)系，這些政治關(guān)系導(dǎo)致了西方社會在20世紀(jì)的兩次大戰(zhàn)中被瓦解。
對精神和法律的閉合作區(qū)分，以此為基礎(chǔ)，沃格林總結(jié)了法國、英國和德國這些事例的不同。在法國和英國的例子中，在制度上建立一個(gè)統(tǒng)一的民族國家，這是先于精神的閉合的，而在德國，這個(gè)過程被顛倒過來。相應(yīng)地，在法國和英國，精神閉合的過程視政治國家的存在為必然，而在德國，這兩個(gè)過程同時(shí)發(fā)生，這就引出了額外的紛擾。比如，俾斯麥的政策迫使德國向著民族國家的方向發(fā)展，直到事實(shí)上的政治統(tǒng)一完成以后很久，這一政策所蘊(yùn)含的智慧仍然是一個(gè)熱門問題。至于中歐地區(qū)，問題遠(yuǎn)未清楚，即便在20世紀(jì)最后十年，帝國－聯(lián)邦的構(gòu)架也不能說是一個(gè)更為恰當(dāng)?shù)恼涡问健?/p>
對于分裂的西方基督教社會的問題，以及對鮮明的民族特征的區(qū)分，英國、法國和德國是如何反應(yīng)的，為了對這一問題進(jìn)行解釋，沃格林在第三章中加入了對意大利的分析。同意大利的政治制度一樣，意大利政治觀念的結(jié)構(gòu)也同阿爾卑斯山以北的發(fā)展情況有著鮮明的不同。北方的領(lǐng)土所屬國（territorial state），[13]即使是在德國，很久之前就替代了城邦，而在意大利，直到19世紀(jì)末期，城邦文化依然是占據(jù)主導(dǎo)地位的政治形式。
北方同意大利在政治文化上的差異，導(dǎo)致了許多復(fù)雜的問題。一方面，13和14世紀(jì)意大利在政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的變革，讓人可以預(yù)計(jì)到，在一個(gè)世紀(jì)中的某些時(shí)候，阿爾卑斯山北部的民族國家也得到了相應(yīng)的發(fā)展。比如，權(quán)力的平衡作為一種工具，制約了一些小型的意大利邦國之間的政治無序，在較大的北方領(lǐng)土所屬國開始使用這種政治工具之前很多時(shí)間，它在意大利已經(jīng)相當(dāng)成熟。所以，意大利的政治思想家有理由認(rèn)為，在操弄政治技巧上，他們是最為老道的。 另一方面，法國和西班牙的民族國家優(yōu)越的軍事力量，特別是在米蘭請求查理七世出兵意大利以后，就意味著終結(jié)了一種獨(dú)立的意大利式的政治文化。 盡管，在意大利半島的政治實(shí)踐中，城邦擁有著偉大的技巧，但是很顯然，在更為重要的對抗中，城邦不是那些領(lǐng)土所屬國的對手。
相應(yīng)地，1494年法國入侵與19世紀(jì)文藝復(fù)興之間的時(shí)期通常被稱為“衰落期”。相比于其它歐洲國家，意大利作為一股軍事和政治力量自然是虛弱的，但是也只有在這一方面，“衰落期”這個(gè)術(shù)語才是正確的。當(dāng)然，由于馬基雅維利（Machiavelli）、奎齊亞迪尼（Guicciardini）、康帕尼拉（Campanella）和維柯這些具有聲望的政治思想家的存在， 如果用“衰落期”這個(gè)術(shù)語對法國入侵的諸多后果進(jìn)行普遍的描述，它是不充分的。比如，人們必然會考慮到，[14]馬基雅維利把法國人描繪成野蠻人。同樣，通常人們會做出一個(gè)并不正確的假設(shè)，民族國家必然是所有民族熱望的發(fā)展目標(biāo)，只有當(dāng)人們這樣認(rèn)為的時(shí)候，人們才會得出這樣的結(jié)論，意大利取得這一目標(biāo)的失敗，是一場真正的失敗，也是它虛弱的表征。
需要承認(rèn)，并不是說，誰擁有更多軍隊(duì)（在這一事例中，野蠻人擁有更多的軍隊(duì)），就可以簡單地解決各政治文化間的矛盾，可在意大利，14世紀(jì)朝著一個(gè)民族文化的方向發(fā)展的趨勢被有效地逆轉(zhuǎn)了，人們稱為“實(shí)施自治”的時(shí)期開始了。這樣，地區(qū)差異被強(qiáng)調(diào)，而不是僅僅被人們認(rèn)識到，同時(shí)，在反宗教改革的壓力下，許多敏感的、有能力的個(gè)人移居到更適合他們的地方。沃格林說，在思考維柯作品的時(shí)候，政治和知識背景必須被考慮到。
“維柯的作品，”沃格林寫道：“今天作為一種現(xiàn)代的、歷史和政治哲學(xué)的偉大開端，為人們所認(rèn)識。” 他持久的成果在于確立了一個(gè)“政治和觀念科學(xué)的新基礎(chǔ)”。維柯的著作“在他自己的時(shí)代始終幾乎無人知曉，它所造成的影響，即使是間接的，也非常小”。之所以如此，有三個(gè)原因。維柯的意大利語難以閱讀，即便對于母語是意大利語的讀者也是如此，這是由于在文學(xué)論述上也受到“實(shí)施自治”的影響所致。 第二，實(shí)際的主題非常復(fù)雜。他作品的實(shí)質(zhì)是一種歷史哲學(xué)，但是卻以博學(xué)的哲學(xué)研究、語言和美學(xué)理論以及對[15]羅馬法和羅馬政治制度的分析，這樣的方式呈現(xiàn)出來。由于他急于避免引起宗教審判所的注意，在他的著作中同時(shí)也出現(xiàn)了許多偽造的引文，這些引文的真實(shí)出處，他決口不談。 此外，維柯所尊崇的歷史編撰風(fēng)格，其優(yōu)勢在于收集資料，而不在于對方法或詮釋結(jié)果進(jìn)行系統(tǒng)性的、論證式的呈現(xiàn)。維柯的方法被運(yùn)用到材料中，要從材料中辨析出他的方法準(zhǔn)則，這項(xiàng)工作則是細(xì)瑣而復(fù)雜的。也許由于這些原因，維柯受到政治科學(xué)家的關(guān)注相對很少。
然而，理解維柯最大的障礙就是《新科學(xué)》內(nèi)在的沉思特征，特別是當(dāng)它同維柯的《自傳》一同閱讀時(shí)。在這一方面，維柯會發(fā)現(xiàn)沃格林是一位與他相當(dāng)?shù)睦^承者。正如沃格林所說，他自己的意識就是工具，憑借這工具，他和政治科學(xué)家們就可以廣泛地開展分析工作，所以維柯自己生活的故事就變成對《新科學(xué)》原理的證明。以此名出版的書，不是一本簡單的、系統(tǒng)化的論文。它更是維柯思想的一部綱要，它開始寫于1708年，此時(shí)作者40歲，寫作一直持續(xù)到1744年，作者去世，此時(shí)“第三版”《新科學(xué)》出版了。實(shí)際上，作者的修改很多，甚至“第三版”有時(shí)都可以被稱為第九版。[16]至于維柯的語言，后期的文本以多年的沉思為基礎(chǔ)，寫時(shí)帶有越來越強(qiáng)的個(gè)人風(fēng)格，以至整個(gè)36年代事業(yè)可以被看成由相互關(guān)聯(lián)的報(bào)告組成的一個(gè)復(fù)雜系列，這與沃格林自己的著作不同，沃格林的著作從20世紀(jì)40年代早期一直延伸到1985年1月他去世。
像其他維柯研究者一樣，沃格林把他的思想發(fā)展分為三個(gè)時(shí)期。第一個(gè)時(shí)期是對笛卡爾科學(xué)主義的批判，標(biāo)志是1710年《形而上學(xué)》的出版。第二個(gè)階段從1720－1721年開始，那時(shí)維柯出版了他稱為Diritto univsale（普遍的法律）的論文。 《普遍的法律》延續(xù)了維柯以形而上學(xué)的洞見為基礎(chǔ)的批判性思考，這些形而上學(xué)的洞見是他在反對笛卡爾的辯論中逐步提出的。在這一場合中，他分析的主題是由格勞修斯（Grotius）、塞爾登（Selden）和普芬多夫（Pufendorf）——所有北方人，所有新教徒——詮釋的自然法理論。 他運(yùn)用了大量哲學(xué)知識，以說明：羅馬政治制度的起源與法學(xué)理論家的想象截然不同。自然法的鼓吹者，以及笛卡爾，他們的假設(shè)犯了一個(gè)錯(cuò)誤，他們認(rèn)為：因?yàn)榉墒且砸唤M制度為背景而給出的，也就是說這是這些制度自己的法律，所以在無論怎樣的背景下，法律必然是同樣“客觀的”。而在維柯看來，這是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗鲆暳藲v史制度同由其推導(dǎo)出的普遍的、絕對的自然法內(nèi)容之間存在的內(nèi)在聯(lián)系。維柯認(rèn)為，最為古怪的一個(gè)結(jié)果就是得出這樣的想法：社會和文明是以契約為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的，契約就是18世紀(jì)資產(chǎn)階級文明特征的前提。
[17]這種“學(xué)者的自負(fù)”不僅僅是一個(gè)低級錯(cuò)誤。它是一種“不虔誠的自負(fù)”，因?yàn)樗那疤崾羌僭O(shè)：人可以獲得智慧，或者甚至是洞察力，而無需藉著上帝的幫助。實(shí)際上，契約論者是懷疑論者，他們并不智慧，因?yàn)樗麄兊睦硇詫?dǎo)向的是社會生活的前理性基礎(chǔ)（prerational foundations）。但是，維柯說，這種方法是徒勞的，因?yàn)樗璧K了人類參與到神圣之真中，同時(shí)它也是具有危險(xiǎn)性的墮落因素，因?yàn)樘貏e是年輕人，他們會尊崇它，并對審慎和常識滿是蔑視。他們會變成自鳴得意的懷疑論者，只熱衷于機(jī)械地運(yùn)用自己那“愚蠢的方法”。
《論法學(xué)的融通一致》的第二部分第一次使用了“新科學(xué)”這個(gè)詞，意指哲學(xué)。哲學(xué)被理解成一種科學(xué)，這種科學(xué)通過探討事物名稱的起源，來探討事物的起源，因?yàn)?，社會的“事物”，也就是宗教制度和法律制度，是由名稱來表示，并從人的思想中流露出來的，這把我們帶入了維柯思想的第三階段，這一階段的標(biāo)志就是1725年《新科學(xué)》第一版的發(fā)表。在這部著作中，《論法學(xué)的融通一致》所討論的羅馬歷史的過程，被認(rèn)為代表了所有民族歷史都要經(jīng)歷的過程，它代表了一個(gè)“理想永恒的歷史”，維柯這樣稱呼它?！缎驴茖W(xué)》的第二和第三版擴(kuò)充并修正了1725年的這個(gè)觀點(diǎn)。
在20世紀(jì)40年代，當(dāng)沃格林撰寫這一章的時(shí)候，二手文獻(xiàn)依然十分有限。 最重要的研究是克羅齊（Croce）1911年的著作《維柯的哲學(xué)》。 沃格林表達(dá)了對克羅齊解釋的懷疑，他認(rèn)為克羅齊的解釋是世俗論的、進(jìn)步論的，而維柯的偉大就在于他有關(guān)精神問題的基督教意識，而不在于他沿著[18]伏爾泰的路線，嘗試構(gòu)建一種世俗性的歷史哲學(xué)。 沃格林說，維柯意識到：“超越性現(xiàn)實(shí)的介入是偉大的，這種介入并沒有陷入依據(jù)人類文明的歷史過程而構(gòu)建的模式中”。于是，維柯回避了這樣一個(gè)錯(cuò)誤，他沒有嘗試在世俗歷史，那可以為人所知的構(gòu)架中發(fā)現(xiàn)歷史的意義。
沃格林總結(jié)了他自己對維柯的理解，他這樣說，他的作品是一種“得到良好建構(gòu)的、有關(guān)政治和歷史的理論”，其核心是經(jīng)過有力論證的哲學(xué)人類學(xué)，在這種哲學(xué)人類學(xué)的基礎(chǔ)上，歷史被解釋為，人類思想的潛力在世俗中展開。由于以收集和掌握現(xiàn)有材料為基礎(chǔ)，特定的對維柯的解釋，其某些方面必然因?yàn)闅v史知識的擴(kuò)充、哲學(xué)技巧的改進(jìn)等原因，而被取代。維柯認(rèn)為歷史哲學(xué)是人類思想在知識中展開，這一“觀念”以及他的哲學(xué)人類學(xué)的“觀念”，如同其思考形式一樣，都吸引著沃格林。但是，他所關(guān)注的始終是維柯“在政治觀念通史中”的地位。
首先，“新科學(xué)”這個(gè)名字讓人想到了培根的《新工具》（Novum Organum, 1620）以及伽利略的《關(guān)于兩種新科學(xué)的對話》（1638）。但是，對于維柯來說，“新科學(xué)”是一門“與有關(guān)物理現(xiàn)象的科學(xué)對立的、真正的本質(zhì)科學(xué)，而與此同時(shí)，它也是一門可以與令人難忘的自然科學(xué)相匹敵的、有關(guān)政治的科學(xué)”。比如，在他的《自傳》中，維柯談到他的著作說：“憑這部著作，在現(xiàn)代而且在真（正）教（會）的懷抱里，把全部異教中關(guān)于人和神的智慧的原理，都揭示出來了，這是天主教的光榮，維柯也因此為意大利祖國贏得了一種優(yōu)點(diǎn)，即不用欣羨新教國家荷蘭、英倫和日爾曼的上述三大法學(xué)權(quán)威?！?這一豪言提出了一個(gè)明顯的問題：維柯完成了怎樣的著作，它能超越自然科學(xué)和北方自然法的新理論所達(dá)到的成果？
沃格林的回答很簡潔：“對西方叛教運(yùn)動(dòng)的洞察，以及對它的扭轉(zhuǎn)”。所以，《新科學(xué)》[19]分析了“迷失方向者的自大”以及糾正它的方法，“這些迷失方向的人沉迷于他們自己的amor sui（對自己的愛）中”。維柯在完整的天主教傳統(tǒng)中的地位，加上他在感情上拒斥北方人的傲慢，這些都使他有必要的力量，采取重要而孤單的行動(dòng)，進(jìn)行拒斥。因此，沃格林并不是“不合時(shí)宜”或者“反現(xiàn)代的”。沃格林的推理與他早年做出的類似，那時(shí)他指出，意大利不能被認(rèn)為是衰落的，它沒有陷入到自我形成一個(gè)領(lǐng)土所屬國的地步。同樣，哲學(xué)家們也不必經(jīng)過伏爾泰的精神蒙昧主義所造成陰影，進(jìn)入到由進(jìn)步論、實(shí)用主義、浪漫主義、唯物主義以及所有旨在發(fā)現(xiàn)什么的企圖所帶來的黑暗中。維柯的“天才”在于能夠預(yù)見到離經(jīng)叛教的成果，而不用開始一場慢慢黑夜中的求索。沃格林會同意卡波尼格利（A. Robert Caponigri）的話的話，他說：維柯“在現(xiàn)代精神的危機(jī)產(chǎn)生之前，就診斷出它來”。
沃格林對維柯四十年的沉思進(jìn)行了解釋，這些解釋的方方面面用他自己的語言完美地表達(dá)出來。但是，引人注目的是，就像沃格林解釋博丹（Bodin）一樣，人們發(fā)現(xiàn)這位解釋者通過他的前輩所撰寫的文本，呈現(xiàn)了他自己的歷史和意識哲學(xué)。 比如，或許人們在總結(jié)維柯和沃格林的立場時(shí)，會注意到，文明的過程是源于神意同人之間、建筑師同技師之間的合作，或者說伙伴關(guān)系。沃格林認(rèn)為，哲學(xué)家只思考一個(gè)文明人的本質(zhì)——也就是說，只思考一定條件下人的本質(zhì)，同時(shí)通過宗教和法律加以闡明——是錯(cuò)誤的，因?yàn)?，用沃格林的話說，宗教和法律制度“確切地說是一種媒介，在其中，哲學(xué)作為對那最初的神話本質(zhì)的洞察，它的作用逐步地發(fā)揮出來。”沃格林把這看成他自己研究維柯的格言。而哲學(xué)家們還沒有做的是對人類本質(zhì)的思考，這人類的本質(zhì)創(chuàng)造了宗教和法律，而宗教和法律反過來造就了[20]哲學(xué)家。通過這樣的論述，哲學(xué)就失去了自治的根據(jù)，哲學(xué)的根據(jù)是來源于它所思考的文明的本質(zhì)。所以，研究歷史的哲學(xué)家，他們的任務(wù)包括理解他或她自己的歷史性，這樣他們才能在理性上掌握自己的文明所具有的神話意義或本質(zhì)。因此，研究歷史的哲學(xué)家，不能通過個(gè)人的創(chuàng)造力超越神話，因?yàn)樯裨?，這個(gè)超越性的現(xiàn)實(shí)才是起點(diǎn)。但是，沃格林說到：“通過探索神話的起源和過程，通過在意識中把神話接受為超越個(gè)人、又為個(gè)人思考所依賴的本質(zhì)，這樣，他才能在思考中超越它?！边@一論點(diǎn)被運(yùn)用到維柯，這位西方文明的詮釋者身上，也被運(yùn)用到沃格林和其他人身上。
從許多方面看，論維柯的一章是本卷的核心。在對西方人自我理解的過程中，法律和精神層面的“閉合”逐步形成，在此背景下，沃格林發(fā)現(xiàn)，維柯在復(fù)興和重述內(nèi)在塵世的、實(shí)用性的——或如維柯所稱的“民族的（gentilician）” ——?dú)v史同超越世間的、所有存在者的神圣起源或境地——包括歷史——之間的緊張關(guān)系。神圣史和世俗史的兩座城和兩種愛之間存在著緊張關(guān)系，這是奧古斯丁創(chuàng)造的激發(fā)性觀念，而維柯復(fù)興了奧古斯丁的這一創(chuàng)舉，這復(fù)興本身就是一種重要的知識和精神成就。此外，通過以一種歷史哲學(xué)的形式展現(xiàn)他的洞察，維柯可以解釋奧古斯丁在文明周期中的地位，因?yàn)樗斫饬藄aeculum senescens， 這個(gè)基督之后的時(shí)代，也因?yàn)楹髞淼娜藪仐壛藠W古斯丁理解中所表達(dá)的觀點(diǎn)。維柯在奧古斯丁非凡的激發(fā)活動(dòng)或自我解釋之外，還加入了批判解釋的維度，沃格林正是能將這一維度挪用，在稍作改變后，融入他自己的政治科學(xué)中。
本卷以《英國對具體的探索》為結(jié)束，這一章具有多層意義。如沃格林在這一章的引文中所解釋的那樣，這一時(shí)期的許多細(xì)節(jié)，人們都耳熟能詳，但是就整體而言，這一時(shí)期卻深?yuàn)W難解?！熬唧w”這個(gè)詞由伯克利（Berkeley）主教最先使用，英國的思想家，特別是伯克利主教，一直在尋找它，因?yàn)樗偸亲屗麄冏聊ゲ煌福斐蛇@一情況的部分原因，是清教革命和光榮革命之間的許多事件所帶來的劇變導(dǎo)致了人們的迷失。部分是因?yàn)?，[21]牛頓的天體力學(xué)被引入了世俗構(gòu)架所處的日常領(lǐng)域中，這有助于完成從生存的具體現(xiàn)實(shí)中退離和抽象出來的過程。
可以把這一章簡單地看成是對英國叛教之路的討論，它屬于“政治觀念史稿”卷七中對“新次序”分析的一部分。在本卷的第一章中，作者分析了伏爾泰是如何使偉大的自然科學(xué)家庸俗化的，而把牛頓作為問題加以對待，則是對這一分析的延續(xù)，此外，在卷五第五章《歷史和自然中的人》中作者第一次提出了“現(xiàn)象主義”的問題，之后又在卷七第八部分第一章中進(jìn)一步討論了這一問題，對牛頓的解釋也是對這一問題分析的延續(xù)。為了使圍繞這一文本的文獻(xiàn)材料更為多元，《英國對具體的探索》以“科學(xué)主義的源頭”為名，作為獨(dú)立的篇章發(fā)表。 一些篇章是“觀念史”擴(kuò)寫后的手稿，它們寫下后，又被重寫，然后又被組織起來，這一順序使得材料的組織有些雜亂。由于作者從未打算將手稿出版，題目和章節(jié)的準(zhǔn)確順序可能并不完整。
即便如此，“英國對具體的探索”仍然介紹了一種取自伯克利主教的內(nèi)在邏輯，沃格林說：他“對具體的探索布滿了所有的領(lǐng)域，從物質(zhì)到神，布滿了各種體驗(yàn)，從感官到信仰”。在簡短描述了18世紀(jì)英國在社會和政治上的無序之后，沃格林分析了為什么會忽略神，對信仰的認(rèn)識是如何轉(zhuǎn)變成一種心理態(tài)度的。于是，關(guān)于沃格林為什么如此嚴(yán)厲地評價(jià)對洛克（Locke），人們可以清楚地找到理由了。 此外，在假設(shè)、抽象和數(shù)學(xué)模型的語境中，對物質(zhì)現(xiàn)象感受的討論也符合伯克利的步驟。[22]牛頓“科學(xué)主義”以及洛克的簡化論論調(diào)，其意義就是，它們導(dǎo)致了人類體驗(yàn)的貧乏，由此也對盛行的精神無序起到了促進(jìn)和加強(qiáng)的作用。
我試著不使編輯的烙印影響手稿出版的籌備工作。隨著多年的習(xí)練，沃格林的英文也越來越精煉，他的風(fēng)格特點(diǎn)使人們并不能適應(yīng)，這大多是由于他慣用的介詞使用方法，但這一風(fēng)格也體現(xiàn)得越來越少。他對引文的翻譯，我已經(jīng)校對過原著，只要有英譯本的，我也將他的翻譯同已出版的英文本進(jìn)行對校。在所有的情況中，我都保留沃格林的翻譯，因?yàn)槲掖_信，他知道他所希望的英文本應(yīng)該怎么說。
我應(yīng)該感謝厄恩哈特基金會以及加拿大社會科學(xué)和人文科學(xué)研究委員會，他們一直為我的沃格林政治科學(xué)研究提供財(cái)政上的幫助。桑多茲（Ellis Sandoz）一直以來啟發(fā)和鼓勵(lì)著我，出版社的拉戈（Jane Lago）出色地完成了排版編輯工作。我還要感謝卡羅琳?安德烈斯（Carolyn Andres），她辛勤地處理了成千上萬的文字，只是出于科學(xué)的目的。
巴里?庫珀
目錄
中文版出版說明（劉小楓）
編者序言
第六部分 革命
第一章離經(jīng)叛教
一、重述基督教的時(shí)代
二、博舒埃與伏爾泰
三、歷史意義的重構(gòu)
四、基督教與內(nèi)在塵世問題的延續(xù)性
五、世俗化的動(dòng)力
六、伏爾泰的攻擊
第二章 分裂的民族
一、理性的真空
二、引發(fā)爭議的地域觀念
三、分裂的小世界
四、閉合過程的時(shí)間結(jié)構(gòu)
第三章 維柯：《新科學(xué)》
一、意大利的政治
二、維柯的著作
三、新科學(xué)的觀念
四、沉思的步驟
五、西方觀念的延續(xù)體
六、自然的模式
七、市民的世界
八、演歸進(jìn)程與復(fù)歸
九、永恒觀念的歷史
十、共同意識
十一、進(jìn)程的政治結(jié)構(gòu)
十二、結(jié)論
第四章 英國對具體的探索
一、典型的政體
二、對具體的喪失
三、絕對空間和相對性