亞瑟·叔本華
人物生平
亞瑟·叔本華早年在英國和法國接受教育，能夠流利使用英語、意大利語、西班牙語等多種歐洲語言和拉丁語等古代語言。他最初被迫選擇經(jīng)商以繼承父業(yè)，在父親死后他才得以進(jìn)入大學(xué)。1809年，他進(jìn)入哥廷根大學(xué)攻讀醫(yī)學(xué)，但把興趣轉(zhuǎn)移到了哲學(xué)，并在1811年于柏林學(xué)習(xí)一段時(shí)間。在那里他對(duì)費(fèi)希特和施萊艾爾馬赫產(chǎn)生了濃厚的興趣。他以《論充足理由律的四重根》獲得了博士學(xué)位。歌德對(duì)此文非常贊賞，同時(shí)發(fā)現(xiàn)了叔本華的悲觀主義傾向，告誡說：如果你愛自己的價(jià)值，那就給世界更多的價(jià)值吧。他稱柏拉圖為神明般的，康德為奇跡般的，對(duì)這兩人的思想相當(dāng)崇敬。但不贊同后來費(fèi)希特，黑格爾代表的思辨哲學(xué)。1814年—1819年間，在理智的孤獨(dú)中完成了他的代表作品《作為意志和表象的世界》。這部作品受到了印度哲學(xué)的影響，被認(rèn)為是將東方和西方思想融合的首部作品，但發(fā)表后無人問津。叔本華這么說他的這本書：如果不是我配不上這個(gè)時(shí)代，那就是這個(gè)時(shí)代配不上我。但憑這部作品他獲得了柏林大學(xué)編外教授的資格，在這里的一件著名的事情是他選擇與自己認(rèn)為是沽名釣譽(yù)的詭辯家的黑格爾同一時(shí)間授課。但黑格爾當(dāng)時(shí)正處于他聲名的頂峰，叔本華自然沒能成功，很快他的班上就只剩下兩三個(gè)人，最后一個(gè)也不剩了，只能凄涼地離開柏林大學(xué)，這也正印證了自己的觀點(diǎn)——真正智慧的人得不到贊賞。1833年，在大學(xué)里受挫之后，他移居法蘭克福，并在那兒度過了最后寂寞的27年。1837年，他首個(gè)指出康德《純粹理性批判》一書第一版和第二版之間的重大差異。之后他出版了多種著述。1841年，出版了《論意志的自由》和《論道德的基礎(chǔ)》兩篇論文的合集，這兩篇是為不同科學(xué)院而作的有獎(jiǎng)?wù)魑?，第一篇獲得了挪威皇家科學(xué)院褒獎(jiǎng)，第二篇沒有獲得丹麥皇家科學(xué)院褒獎(jiǎng)，在之后的書中他一再對(duì)丹麥科學(xué)院冷嘲熱諷，在他成名后，丹麥科學(xué)院也成了一時(shí)間的笑柄。但這本書也幾乎無人問津。1844年，在他堅(jiān)持下，《作為意志和表象的世界》出了第二版。第一版此時(shí)已早已絕版，且未能引起評(píng)論家和學(xué)術(shù)界絲毫興趣，第二版的購者結(jié)果也寥寥無幾。1851年，他完成了對(duì)作為意志和表象的世界的補(bǔ)充與說明，結(jié)果就是這篇以格言體寫成的《附錄與補(bǔ)遺》使他獲得了聲譽(yù)，使他瞬間成了名人。有人寫了《叔本華大辭典》和《叔本華全集》，有人評(píng)論說他是具有世界意義的思想家。1859年，《作為意志和表象的世界》出了第三版引起轟動(dòng)，叔本華稱“全歐洲都知道這本書”，在第三版序言中寫道：當(dāng)這本書第一版問世時(shí)，我才30歲，看到第三版時(shí)卻不能早于72歲?？偹阄以诒说吕说拿渲姓业搅税参浚赫l要是走了一整天，傍晚走到了，那也該滿足了。 叔本華在最后的十年終于得到了聲望，但仍然過著孤獨(dú)的日子。陪伴他的是一條叫“世界靈魂”的卷毛狗，有人說這個(gè)名字是用來諷刺黑格爾，也有人說不是。1860年，叔本華因肺炎惡化去世。他在遺言中說：希望愛好他哲學(xué)的人，能不偏不倚地，獨(dú)立自主地理解他的哲學(xué)。作為一個(gè)著名的悲觀主義者，他的生活卻并非完全隱遁，并且有些被常人所認(rèn)為的自私。他談過戀愛，也曾被稱贊為一個(gè)詼諧且能侃侃而談的人。他每天閱讀倫敦的《泰晤士報(bào)》。脾氣火暴，曾把一個(gè)女裁縫推下樓梯（因?yàn)槭懿涣怂某臭[并且多次勸阻都沒有效果，他為此還特意寫過一篇論噪音）并造成她殘疾，因此叔本華需要按季度付給她終生補(bǔ)償。在此人過世時(shí)，叔本華寫到：“老婦死，重負(fù)釋”（obit anus， abit onus）。他的生活受人詬病，與他的哲學(xué)在常人看來相悖更讓他人鄙薄。羅素在他編寫的著名的西方哲學(xué)史中這么說：假若根據(jù)叔本華的生活來判斷，可知他的論調(diào)也是不真誠的。在叔本華的論女性中也可以看出他對(duì)女性的態(tài)度。他認(rèn)為女性“只是冀求恬靜，平穩(wěn)地度其一生?！薄凹扔薮烙譁\顯——一言以蔽之，她們的思想是介于成人和小孩之間”“不理性”互相仇視”“總事事陷入主觀”。1860年9月21日，他起床洗完冷水浴之后，像往常一樣獨(dú)自坐著吃早餐，一切都是好好的。1小時(shí)之后，當(dāng)管家再次進(jìn)來時(shí)，發(fā)現(xiàn)他已經(jīng)依靠在沙發(fā)的一角，永遠(yuǎn)地睡著了。
主要作品
著作展示
1813年大學(xué)博士論文《論充足理由律的四重根》，über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde；
1816年，《論視覺與顏色》，über das Sehen und die Farben；
1819年著作《作為意志和表象的世界》Die Welt als Wille und Vorstellung 提出“世界是我的表象”他把客觀世界同主體意識(shí)中的世界混為一談。在此基礎(chǔ)上，他完成他的意志論哲學(xué)體系：意志（自在之物）——理念（意志的直接客體化）——事物（意志的間接客體化）；
1836年，《論自然中的意志》，über den Willen in der Natur；
1839年，《論意志的自由》，über die Freiheit des menschlichen Willens；
1840年，《論道德的基礎(chǔ)》，über die Grundlage der Moral；
1841年，《倫理學(xué)中的兩個(gè)基本問題》；
1851年，《附錄與補(bǔ)遺》，Parerga und Paralipomena；
從上面作品中分離出來的書籍包括：《叔本華論道德與自由》《人生的智慧》《生存空虛說》《叔本華論說文集》《叔本華思想隨筆》《叔本華美學(xué)隨筆》《叔本華人生哲學(xué)》
其它
《叔本華》（傳記）
出版社：上海人民出版社
出版日期：2009年02月
版次：第1版
作者：（法）迪迪埃·雷蒙
著作介紹
《充足理由律的四重根》
這篇博士論文寫于1813年，當(dāng)時(shí)叔本華25歲。在1847年被重新修訂過一次。
充足理由律可以被概括地表達(dá)為：任何事物都有它之所以如此的理由，或者說沒有一個(gè)無法被解釋的事物。
充足理由律的四種不同表現(xiàn)形式分別是：因果律，邏輯推論，數(shù)學(xué)證明，行為動(dòng)機(jī)。這四種形式并不作為證明充足理由律的原因，而是充足理由律在這四者中表現(xiàn)其自身。
邏輯真理的成立必然存在一個(gè)先驗(yàn)的、在它之前的真理，這是充足理由律的表現(xiàn)形式的第二個(gè)形式。叔本華將引導(dǎo)至真理的途徑分為邏輯的，經(jīng)驗(yàn)的，超驗(yàn)的，超邏輯的。這四種理由和根據(jù)證明真理本身的同時(shí)也表現(xiàn)了充足理由律。
人的行為動(dòng)機(jī)是充足理由律第四種形式。也就是說，人的每一個(gè)行為必有其動(dòng)機(jī)上的原因，并從動(dòng)機(jī)上得到解釋。事實(shí)上這引出了叔本華的另一部著作《作為意志和表象的世界》，也奠定了他的倫理學(xué)說。
《作為意志和表象的世界》
叔本華建議讀這本書的前提是《純粹理性批判》、《論充足理由律的四重根》以及他對(duì)康德哲學(xué)的批判。更確切的說，這本書的主旨是作為表象但最終作為意志的世界，而不是將兩者并列的。在這本書中，叔本華試圖解決康德哲學(xué)遺留下的難題。和費(fèi)希特、謝林、黑格爾等人取消物自體的做法不同，叔本華保留了物自體，并將其定義為意志。所以這整部書都是為了闡述這一思想的，他從寫下這本書到去世為止堅(jiān)信自己已經(jīng)解決了世界之謎。
這本書分為四個(gè)部分：
第一部分重新詮釋了充足理由律，解釋為什么現(xiàn)象世界必須通過充足理由律來了解；
第二部分提供了意志顯現(xiàn)的細(xì)節(jié)，它是一種既不滿足又不停止，盲目的沖動(dòng)，要求人從自身存在本質(zhì)即欲望之中解放出來；
第三部分試圖通過對(duì)自然和生命的審美，即藝術(shù)中獲得一種短暫的慰藉；
第四部分以倫理學(xué)和禁欲主義的形式提供一種可能獲得拯救的方式。
世界分為兩部分：一方面是表象，一方面是意志。而客體則是通過先驗(yàn)的時(shí)空范疇去認(rèn)識(shí)的事物。主體和客體共同構(gòu)成作為表象的世界，故而是不可分的。人們的先天認(rèn)識(shí)只有時(shí)間、空間和因果律，而這些東西都只在表象間發(fā)揮作用、形成聯(lián)系，和意志本身無關(guān)。感性、知性和意志之間不存在因果關(guān)系。所以一切表象的存在都是意志的客體化。一切表象的存在源于兩種完全不同的形式，其一是感性和知性，其二是意志。
出版情況
叔本華身前出版的著作包括1813年的博士論文《充足理由律的四重根》（über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde），第二版1847年出版。1816年以拉丁文出版后來叔本華自己翻譯成德語的《論顏色與視覺》（über das Sehen und die Farben）。1818/1819年出版的《作為意志與表象的世界》（Die Welt als Wille und Vorstellung，以下簡稱WWR）第一版，作為叔本華最重要的著作WWR的第二版在1844年出版，第二版在第一版一卷的基礎(chǔ)上擴(kuò)充為兩卷，第一卷基本保持第一版不變，第二卷增加了對(duì)第一卷的大量補(bǔ)充，第三版經(jīng)過補(bǔ)充之后在1859年出版。1836年出版的《論自然中的意志》（über den Willen in der Natur），第二版1854年出版。1841年出版的《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》（Die beiden Grundprobleme der Ethik），其中包括1839年的獲獎(jiǎng)?wù)撐摹罢撘庵镜淖杂伞报筨er die Freiheit des menschlichen Willens 和1840年的論文“論道德的基礎(chǔ)”über die Grundlage der Moral，第二版1860年出版。1851年出版了兩卷本《附錄和補(bǔ)遺》（Parerga und Paralipomena），這套書使得叔本華聲名得到遠(yuǎn)揚(yáng)，MacIntyre在《倫理學(xué)簡史》中對(duì)叔本華的描述“對(duì)人性的觀察是那么出色”可以在這套書中得到印證。其中的“人生的智慧”和“ 勸戒與格言”兩部分，更是得到了諸如托馬斯曼、托爾斯泰等人備至推崇。
叔本華死后，他的朋友Julius Frauenst?dt（1813-1879）在1873年編輯出版了六卷本的叔本華全集，S?mtliche Werke，1873-74（6 vols.ed.Julius Frauenst?dt），并在1877年出了第二版，這是叔本華的著作第一次以全集形式出現(xiàn)。
繼Paul Deussen編輯出版的六卷本叔本華全集，Schopenhauer’s S?mtliche Werke（Munich：Piper Verlag，1911–26）之后，Arthur Hübscher在1988編輯出版了七卷本叔本華全集，S?mtliche Werke（Mannheim： F. A. Brockhaus，1988），這個(gè)版本被認(rèn)為是最重要的一個(gè)版本，作為叔本華全集的標(biāo)準(zhǔn)版本被廣泛引用。Hübscher（1897-1985）是一名叔本華專家，也是叔本華的狂熱粉絲，死后他的墓就在叔本華旁邊。Hübscher還編輯了叔本華五卷本遺稿集Der handschriftlicher Nachla?，ed.Arthur Hübscher，5 vols.（Frankfurt am Main：Kramer，1970）以及書信集Gesammelte Briefe，ed.Arthur Hübscher （Bonn： Bouvier，1978）。
翻譯情況
叔本華著作最早被翻譯成英文的是1877年在紐約出版的《論自然中的意志》，叔本華著作的第二個(gè)英譯本來自R. B. Haldane和J. Kemp共同翻譯的三卷本《作為意志和觀念的世界》（London： Trübner， 1883-86），這是叔本華最重要著作WWR的首個(gè)英譯本。由Mme Karl Hillebrand翻譯的《充足理由律的四重根與論自然中的意志》（London： George Bell and Sons， 1889）繼WWR之后在倫敦出版，這是叔本華博士論文的第一個(gè)英譯本。1890年T. Bailey Saunders翻譯了節(jié)選自《附錄與補(bǔ)遺》的“The Wisdom of Life”和“Counsels and Maxims”，Arthur Brodrick Bullock翻譯的《論道德的基礎(chǔ)》（London： Swan Sonnenschein; New York： Macmillan，1903）則是叔本華1840年哥本哈根皇家科學(xué)院獲獎(jiǎng)應(yīng)征論文的首個(gè)英譯本。E.F.J.Payne（1895-1983）翻譯的《論視覺和顏色》（Karachi： The Federation Book-Stall，1942）出版。繼Payne之后出版的是Konstantin Kolenda翻譯的《論意志的自由》（Indianapolis： Bobbs-Merrill， 1960）。
Payne的翻譯還包括兩卷本《作為意志和表征的世界》（New York：Dover， 1958-66） ，在這個(gè)譯本中Vorstellung被譯為representation；《論道德的基礎(chǔ)》（Indianapolis： Bobbs-Merrill， 1965）；兩卷本《附錄和補(bǔ)遺》（Oxford： Clarendon Press，1974）；《充足理由律的四重根》（La Salle， IL： Open Court， 1974）；四卷本《遺稿》（Oxford： Berg， 1988），這四卷遺稿中包括了叔本華從大學(xué)時(shí)代到去世的所有哲學(xué)筆記；《論自然中的意志》（New York：Berg， 1992）；《論意志的自由》（Cambridge： Cambridge University Press， 1999）。另外值得一提的是Jill Berman翻譯的縮短到一卷的《作為意志和觀念的世界》（London： Everyman， 1995） 在1995年出版，如同Haldane和Kemp的譯本，Vorstellung被譯為idea，這是WWR的第三個(gè)英譯本。叔本華翻譯的第三波浪潮則開始于2007年，以Richard E. Aquila與David Carus合作翻譯的《作為意志和表象的世界》（New York： Pearson/Longman， 2007）第一卷為代表，作為WWR第四個(gè)英譯本，第二卷在2010年出版，在這個(gè)譯本中Vorstellung被譯為presentation。另外在2009年，做為六卷本劍橋叔本華著作一種的Christopher Janaway翻譯的《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》（Cambridge： Cambridge University Press， 2009）出版了，Janaway的譯本是這兩篇論文首次以聯(lián)合的形式出現(xiàn)在一卷中。而差不多同一時(shí)候，David Cartwright和Edward Erdmann的《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》（Oxford： Oxford University Press， 2010）也由牛津出版。
2009年最先出的一種是《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》，這個(gè)系列中的第二種，由Judith Norman和Alistair Welchman及Christopher Janaway編輯翻譯的《作為意志和表征的世界》（Cambridge： Cambridge University Press， 2010）在2010年出版，這是繼Aquila之后WWR的第五個(gè)英譯本，在這個(gè)譯本中Vorstellung被譯為representatio。劍橋系列最新的一種是2012年出版由David E. Cartwright和Edward E. Erdmann及Christopher Janaway翻譯的《充足理由律的四重根及其它》，這卷中不僅包括叔本華博士論文的最新譯本，還有《論視覺和顏色》和《論自然中的意志》兩書的最新譯本。
《作為意志和表象的世界》的中譯
叔本華WWR最早的中譯是由臺(tái)灣劉大悲翻譯1976年由臺(tái)北志文出版的《意志與表象的世界》，劉譯文只是譯出了WWR的一部分。WWR的第一個(gè)全譯本，也是至今唯一的中文全譯本由林建國譯出，林譯本最早由譯者自費(fèi)印行，并于1974-89在臺(tái)灣遠(yuǎn)流公司出版，可惜林譯是由Payne英譯轉(zhuǎn)譯過來，并不是由德語翻譯。
叔本華WWR流傳最廣的中譯本則是1982年商務(wù)印書館出版的石沖白譯，楊一之?！蹲鳛橐庵竞捅硐蟮氖澜纭?，石譯根據(jù)的是E.Griebach編萊比錫1859年版Arthur Schopenhauer S?mtliche Werke第一卷譯出。但是據(jù)了解，叔本華第一個(gè)全集是1873年由Frauenst?dt編輯后來在萊比錫出版。
主要成就
懷疑論大家
叔本華對(duì)康德是充滿贊美之情的。在對(duì)康德哲學(xué)批判的附錄標(biāo)題上，他引用了伏爾泰的話：真正的天才可以犯錯(cuò)而不受責(zé)難，這是他們的特權(quán)。
叔本華指出：康德的最大功績不是他的認(rèn)識(shí)論，而在于他劃分了表象和物自體之間的區(qū)別。他指出：康德錯(cuò)誤地假定知覺包括想象，將直觀和思維混淆起來?？档聵?gòu)造了將感性直觀和知性十二范疇共同構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的理論。叔本華發(fā)現(xiàn)若按照這種理論，表象世界就成了既是直觀又是思維，既非直觀又非思維的東西。而且這樣一來動(dòng)物要么就具有思維，要么就連外在世界的表象也沒有了，這顯然是不合情理的。
叔本華哲學(xué)思想中表象（presentation ）的含義：
意志是世界的本質(zhì) ---
（1）人的軀體也是自我意志的表現(xiàn)。
（2）動(dòng)物的各種活動(dòng)都受生存意志的支配
（3）植物的活動(dòng)也受生存意志的支配
（4）整個(gè)大自然以及無生命的事物也不例外
（5）理性及表現(xiàn)形式也只是意志和欲望的表現(xiàn)
（6）知識(shí)也是意志的工具。
康德指出：因果律是先驗(yàn)的，所有的經(jīng)驗(yàn)知覺都是處于主觀之上，不可能區(qū)別或認(rèn)識(shí)物自體。而叔本華指出：僅用直觀就能獲得經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。關(guān)于物自體的知識(shí)，是通過理智這種內(nèi)在感覺而獲得的，它只在時(shí)間的形式中被認(rèn)識(shí)。
美學(xué)成就
叔本華是個(gè)涉獵廣泛的美學(xué)家，他對(duì)音樂、繪畫、詩歌和歌劇等等都有研究。他把藝術(shù)看作是解除人類存在的痛苦一個(gè)可能途徑。在《作為意志和表象的世界》第三部分，他對(duì)柏拉圖表示了敬意，在這里他討論了藝術(shù)以及藝術(shù)的積極意義。他指出藝術(shù)是獨(dú)立于充足理由律之外的表象，所以它能擺脫意志無處不在的訴求。而這種藝術(shù)的表象和柏拉圖的理念論有相似之處。
柏拉圖的理念論是為了解釋這樣一個(gè)問題：遇到的各種事物中，有些事物與另一些如此相似，如果不是因?yàn)樗鼈兊膫€(gè)體性就幾乎分辨不了。于是就有了共相和殊相的問題，在柏拉圖看來，只有理念是永恒的，而經(jīng)驗(yàn)世界是處在不斷變化中的。叔本華意識(shí)到柏拉圖的理念論和康德的物自體有異曲同工之妙，康德指出：知識(shí)只是在認(rèn)識(shí)表象而不是自在之物；柏拉圖指出：認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界不是真正的認(rèn)識(shí)對(duì)象，只有理念才有意義。
叔本華借鑒了他們兩者的思想。康德的物自體不能被完全認(rèn)識(shí)但能被直接認(rèn)識(shí)。意志作為自在之物，不從屬于時(shí)間、空間和因果律，因此不是個(gè)體化地被認(rèn)識(shí)。柏拉圖的理念則可以在作為意志的客體化在客體化的對(duì)象中被找到。所以一切藝術(shù)就是對(duì)理念的直接把握，是理念的一個(gè)具體顯示。這種把握和顯示同樣具有一種絕對(duì)的普遍性和超時(shí)間或空間的本質(zhì)，所以它就能將人類從永不休止的欲求中解脫出來。于是美也就具有了極高的價(jià)值。藝術(shù)家作為天才，可以把握殊相中的共相，通過理念把現(xiàn)象和意志相分離，這種能力的價(jià)值是不言而喻的。
藝術(shù)品具有一種超時(shí)間的本質(zhì)，而音樂同時(shí)具備超時(shí)間和超空間的本質(zhì)，所以音樂不只是對(duì)理念的復(fù)制，它還更接近意志其本身。所以它也就具有一種更高的價(jià)值。音樂和表象世界幾乎是并列的存在。但這種美都只能使人們從意志那里得到暫時(shí)的解脫，因?yàn)檫@種對(duì)于美的訴求只能使人陷入意志其本身的陷阱中去，所以它仍然具有一定的局限性。
倫理學(xué)見解
綜述
叔本華指出倫理學(xué)是很簡單的一門學(xué)科，他從人類行為的動(dòng)機(jī)出發(fā)探討人類道德的基礎(chǔ)。人類行為的動(dòng)機(jī)可以分成三種：希望自己快樂，希望他人痛苦，希望別人快樂。這三種動(dòng)機(jī)分別概括為利己、惡毒、同情，其中利己和惡毒是非道德的推動(dòng)力，只有基于同情是真正的道德行為。
利己
很多表面上的道德行為都是出于利己的目的而做出的，其中最重要的兩個(gè)原因是個(gè)人名譽(yù)和法律規(guī)范。出于個(gè)人名譽(yù)的道德行為其目的隱含著滿足自己的意欲，希望自己獲得他人的敬意從而產(chǎn)生心理上的滿足。而迫于法律規(guī)范的道德行為則是為了規(guī)避法律懲罰，免于自己受到損失而做出的。這些行為是沒有真正道德意義的。出于這種目的的極端形式是：一切都是我的，別人什么都沒有?；谶@個(gè)原因的庸俗情況就是?？吹降模切榱松硇枨笊系闹T如食欲、性欲以及舒適等等要求而發(fā)展出來的極端不道德行為。
惡毒
第二種非道德的動(dòng)機(jī)是惡毒，它的目的是希望別人痛苦。惡毒是無處不在的，但一般它的程度都是輕微的，普遍表現(xiàn)為人與人之間的漠視和反感。人類用禮貌和聰明來掩飾這一動(dòng)機(jī)，所以背后的惡意中傷和謠言誹謗便相當(dāng)常見。惡毒的兩大根源是嫉妒和幸災(zāi)樂禍，嫉妒是與生具來無法擺脫的卑劣人性，因?yàn)榧刀实臇|西本應(yīng)是受到敬佩和感動(dòng)的。而幸災(zāi)樂禍可以說是惡毒的普遍現(xiàn)身，沒有比幸災(zāi)樂禍在道德上更一無是處的了。出于惡毒的極端形式是：盡其所能地傷害別人，一切殘忍的行為都只是將幸災(zāi)樂禍付諸實(shí)施的行徑。一切的非道德行為都能由以上兩種動(dòng)機(jī)中推導(dǎo)出來。
同情
真正的道德是非常稀有的，真正道德的人也是萬中無一。人們會(huì)對(duì)那些道德行為產(chǎn)生敬意正說明了那些道德行為與眾不同，是不可思議的。叔本華引用盧梭的話說：人們不會(huì)對(duì)比自己幸福的人產(chǎn)生同感，而只會(huì)對(duì)比我們不幸的人感同身受。即我們的直接同感只局限于對(duì)他人的痛苦，而不是安逸。因此，同情實(shí)質(zhì)上是對(duì)他人痛苦的感同身受，也就是將他人與自己視為一體。從同情出發(fā)，直到高尚無私，慷慨大量，一切對(duì)于美德的贊美詞匯都出于此而沒有其它。
叔本華將從同情出發(fā)的倫理學(xué)基本原則定為：不傷害別人，盡量幫助每一個(gè)人，其對(duì)應(yīng)的兩大基本美德是公正和仁愛。公正表現(xiàn)了同情的否定性質(zhì)，即不能忍受他人的痛苦，迫使自己至少不去傷害他人。而仁愛則表現(xiàn)為同情心的肯定作用，它比公正更高一個(gè)級(jí)別，即看見他人痛苦，就象自己受苦，從而使自己去幫助每一個(gè)人。這兩者都是極端罕見的，但又是確實(shí)存在的，即便再?zèng)]有道德的人也無法否認(rèn)公正和仁愛這兩者。
由于一切行為的動(dòng)機(jī)都出于利己、惡毒、同情這三者，所以一個(gè)人的道德程度就可以看成這三者在他的性格中的比例。同情在這三者中所占比例越大，則一個(gè)人的道德程度越高。
這三者的比例在一個(gè)人的性格中無法改變，對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)的論證是從人類的普遍態(tài)度出發(fā)的。對(duì)于一個(gè)過去犯過錯(cuò)的壞人，人們就對(duì)他永遠(yuǎn)不抱有信任的態(tài)度；一個(gè)被認(rèn)為是好人的人，無論做了什么錯(cuò)事總能受到人們信任；攻擊對(duì)方時(shí)，都攻擊他人的性格而不是事件本身，因?yàn)樾愿癖徽J(rèn)為是無法改變的東西，例如常說的：江山易改，本性難移。一切事物都是先有本質(zhì)，再有本質(zhì)的發(fā)揮，所以一切行為都是出自個(gè)人的自由是絕對(duì)不可能的事情。
對(duì)于道德基礎(chǔ)，也就是同情心的起源論證是最困難的問題。 同情心應(yīng)該是對(duì)自身遭遇痛苦的推己及人而并非從他人感受到痛苦的觸發(fā)，也就是認(rèn)為人，其實(shí)本無差異。在利己和痛苦主義者看來，他人和自我之間存在一種絕對(duì)的差別，這是他們和富有同情心的人根本上的不同。所以道德的起源也就是看透他人和自我間的無差異性，這即是同情的基石，也是道德的基石。展開而去，就是認(rèn)識(shí)到萬物間的無差異性，這里叔本華對(duì)道德起源的論證存有一種神秘主義傾向（萬物一體），和中國的莊子的齊物思想本質(zhì)上有共同之處。
叔本華的倫理學(xué)大致可以用這樣的邏輯來描繪：萬物間無差異-->人、我間無差異-->對(duì)他人痛苦的感同身受-->同情心的油然而生-->公正和仁愛思想的建立-->道德的建立
生存意志論
意志是世界的本質(zhì)
人的軀體也是自我意志的表現(xiàn)；動(dòng)物的各種活動(dòng)都受生存意志的支配；植物的活動(dòng)也受生存意志的支配；整個(gè)大自然以及無生命的事物也不例外；理性及表現(xiàn)形式也只是意志和欲望的表現(xiàn)；知識(shí)也是意志的工具。
人的全部活動(dòng)都受生存意志的支配。
人生為什么很悲觀？或意志為什么令人痛苦？
人是利已主義的；欲望的滿足總是受到條件的限制；人生活在摩耶（maya）之幕中；人生就是苦難：“生命，整個(gè)兒地根本地就是痛苦，它是和痛苦分不開的”，“每一部生命史就是痛苦史；對(duì)知識(shí)樂觀主義的批判；幸福與快樂包含在痛苦之中；世界唯有人的痛苦最深。
如何擺脫痛苦
無關(guān)心的態(tài)度；轉(zhuǎn)向藝術(shù)：建筑、繪畫或雕刻、詩歌、悲劇、音樂（意志的客觀化程度由低到高）；否定意志但不自殺；改變觀點(diǎn)，默認(rèn)自己的痛苦，同情的愛。
讀書之法
叔本華最反對(duì)死讀書、讀死書的人。讀書必須思考，如果不思考，只一味地讀，和經(jīng)常騎馬坐車而步行能力必定減弱的人一樣，將會(huì)失去獨(dú)立思考的能力。
他說：有許多學(xué)者就是這樣，因讀書太多而變得愚蠢。經(jīng)常讀書，有一點(diǎn)空閑就要看書，這種做法比常做手工更容易使精神麻痹，因?yàn)樵谧鍪止r(shí)還可以沉湎于自己的思想中。我們知道，一條彈簧如久受外物的壓迫，會(huì)失去彈性，我們的精神也是一樣，如常受別人的思想的壓力，也會(huì)失去其彈性。又如，食物雖能滋養(yǎng)身體，但若吃得太多，反而傷胃乃至全身；我們的“精神食糧”如太多，也是無益而有害的。讀書越多，留存在腦海中的東西越少，兩者適成反比。讀書多，腦海就像一塊密密麻麻、重重疊疊、涂抹再涂抹的黑板一樣。讀書而不加思考，決不會(huì)有心得，即使稍有印象，也淺薄而不生根，大抵在不久后又會(huì)淡忘喪失。
況且被記錄在紙上的思想，不過是像在沙上行走者的足跡而已，我們也許能看到他走過的路徑，如果我們想要知道他在路上看見些什么，則必須用我們自己的眼睛。
叔本華并非反對(duì)多讀書，而是反對(duì)讀而無思的人。由于叔本華善于讀書、善于思考，所以，這個(gè)憂郁的哲學(xué)天才在30歲時(shí)就寫出他一生最為重要的哲學(xué)著作《意志與觀念世界》，后來的一些寫作，不過是對(duì)這本書觀點(diǎn)的解釋和延伸。應(yīng)該說，作為一個(gè)哲學(xué)家，30歲時(shí)他就完成了自己的使命。
悲觀
叔本華的悲觀主義有時(shí)被解釋是受他的家庭因素的影響而造成的等。他的父親易怒而憂郁，他的母親自私而冷漠，但這不是從他的哲學(xué)層面上來談?dòng)懙摹?/p>
叔本華的形而上學(xué)構(gòu)建于兩個(gè)基礎(chǔ)概念之上：
一是表象和意志雖然是同一的，并且共同構(gòu)成世界，但意志是決定性的，任何表象都只是意志的客體化；
二是意志永遠(yuǎn)表現(xiàn)為某種無法滿足又無所不在的欲求。
于是世界本質(zhì)就是某種無法滿足的欲求，所以從邏輯上說，它永不可能被滿足。所以如果不能滿足的欲求是某種痛苦，那么世界就無法擺脫其痛苦的本質(zhì)。人們只是永遠(yuǎn)試圖使自己的欲求滿足，但這種滿足卻更加證明和顯現(xiàn)了意志本身，這被叔本華認(rèn)為是世界上最悲哀的事情。所以他認(rèn)為無論一個(gè)人是樂天派還是悲觀派，都不能擺脫根本上的痛苦。樂天派只是對(duì)現(xiàn)實(shí)的躲避，是自我欺騙所造成的假象。所以對(duì)悲觀主義的懷疑者們，只能從叔本華的形而上學(xué)上進(jìn)行爭論而不是爭論悲觀主義本身。
叔本華的這種論調(diào)有時(shí)候使他被認(rèn)為是虛無主義者，但事實(shí)上叔本華認(rèn)為生命具有某種意義，雖然它是一種消極的意義。意志本身雖然無法逃避，但意志本身卻體現(xiàn)了某種意義。
在《作為意志和表象的世界》一書第四部分中，叔本華提供了一種以禁欲主義的方式來找到希望的可能。他指出：人只有在擺脫一種強(qiáng)烈的欲望沖動(dòng)的時(shí)候才能獲得其根本上的自由，只有打破意志對(duì)于行為本身的控制，才能獲得某種幸福的可能。但叔本華卻又強(qiáng)調(diào)這種禁欲主義的行為方式其本身就是一種苦行。
命運(yùn)
叔本華是一個(gè)徹底的宿命論者和決定論者。表象間受到因果律的影響，而表象和意志間沒有聯(lián)系。意志通過某種超因果律的確又基于因果律的法則和表象世界發(fā)生關(guān)系。發(fā)生的一切事情都按照其嚴(yán)格的必然性而發(fā)生，人們所感覺到的自由意志仍是處于表象世界的活動(dòng)，而所觀察到的任何表象以及人的任何行為都受到意志這樣一種神秘的力量的控制。這種觀點(diǎn)可以被歸納為這樣一句話：我們可以做我們想做的，但不能想我們所想的。
叔本華的這種決定論受到了兩位物理學(xué)家愛因斯坦和薛定諤的強(qiáng)烈認(rèn)同，他們都認(rèn)為這種對(duì)自由意志的解釋給予了他們莫大的安慰。
死亡
叔本華不贊同自殺，因?yàn)樽詺⑿袨檎强隙艘庵颈旧淼娘@現(xiàn)。同時(shí)他也認(rèn)為死亡并非什么不好的事情，他的論點(diǎn)基于他的形而上學(xué)，即一切事物必有其生成的原因。人們對(duì)于死亡最大的恐懼在于他們無法想象這樣一個(gè)事實(shí)：我死了，但這個(gè)世界卻仍然運(yùn)行著，而這個(gè)觀點(diǎn)的錯(cuò)誤在于人們認(rèn)為死亡代表了自己的表象歸于無。人類的出生和死亡都有其內(nèi)在的原因，而一切事物的變化都只在于表象之間。出生只是從前一狀態(tài)轉(zhuǎn)變而來的，所以不是一種無的狀態(tài)。同樣，死亡也不是歸于無，而只是以另外一種狀態(tài)存在于表象世界中。
教育
知識(shí)來自于直觀感覺對(duì)于客體一種直接把握，然后經(jīng)由抽象思維將它概括為某種概念。因此人們?cè)趯W(xué)習(xí)時(shí)應(yīng)該遵循直觀知識(shí)先于概念知識(shí)的順序。現(xiàn)實(shí)中的教育則完全相反，小孩們往往先被灌輸許多不曾接觸過的概念，只有在他們成年后才能接觸到直觀知識(shí)，這導(dǎo)致了人們的判斷力直到很晚才成熟起來。這種觀點(diǎn)被挪用到人際交往中，他指出：孩子們只聽到那些美好的故事，對(duì)真實(shí)生活的痛苦卻一無所知。這種現(xiàn)象導(dǎo)致了人們隨著年紀(jì)的增長，知識(shí)沒有隨之有更多的增長，而只是通過直觀知識(shí)來排除已有的錯(cuò)誤概念。
宗教
各種宗教之間的基本差別不在于它們是一神教或多神教，泛神論的還是無神論的，而在于它們是樂觀主義的還是悲觀主義的。
正如多神教乃許多自然勢(shì)力的人格化一樣，一神教也是整個(gè)自然勢(shì)力整個(gè)的人格化。 不得不承認(rèn)，由于叔本華自己的哲學(xué)以及對(duì)印度思想研究的結(jié)果，他腦子里無法容納這種思想。
宗教和智識(shí)不可能在同一個(gè)頭腦中相安無事，它們像狼羊同處一籠，智識(shí)勢(shì)將驅(qū)趕宗教。在宗教所作的死亡掙扎中，看到宗教抓住道德不放，想要表示自己是道德的根源。然而真正的道德并非基于宗教，盡管宗教認(rèn)可道德因此也支持道德。 信仰有如愛，愛是不能強(qiáng)迫的；如果要強(qiáng)迫別人去愛，便會(huì)產(chǎn)生恨，因此，最先產(chǎn)生不信仰的，就是這種強(qiáng)迫別人信仰的企圖。
誰要是嘲笑宗教，誰就會(huì)遭受嚴(yán)厲的制裁?？梢詮囊陨鲜聦?shí)看出宗教的作為與道德是相悖的。
經(jīng)典名言
人生實(shí)如鐘擺，在痛苦與倦怠之間徘徊。人類幸福的兩大敵人是痛苦和無聊。沒有人生活在過去，也沒有人生活在未來，現(xiàn)實(shí)是生命確實(shí)占有的唯一形態(tài)。普通人只想到如何度過時(shí)間，有才能的人設(shè)法利用時(shí)間。單個(gè)的人是軟弱無力的，就像漂流的魯濱孫一樣，只有同別人在一起，他才能完成許多事業(yè)。老年時(shí)最大的安慰莫過于意識(shí)到，已把全部青春的力量都獻(xiàn)給了永不衰老的事業(yè)。讀書越多，留存在腦中的東西越少，兩者造成反比。讀書多，他的腦海就像一塊密密麻麻重重疊疊涂抹的黑板一樣。一種純粹靠讀書學(xué)來的真理，與我們的關(guān)系，就像假肢、假牙、蠟鼻子甚或人工植皮。而由獨(dú)立思考獲得的真理就如我們天生的四肢：只有它們才屬于我們。我們讀書時(shí)，是別人在代替我們思想，我們只不過重復(fù)他的思想活動(dòng)的過程而已，猶如兒童啟蒙習(xí)字時(shí)，用筆按照教師以鉛筆所寫的筆畫依樣畫葫蘆一般。我們的思想活動(dòng)在讀書時(shí)被免除了一大部分。因此，我們暫不自行思索而拿書來讀時(shí)，會(huì)覺得很輕松，然而在讀書時(shí)，我們的頭腦實(shí)際上成為別人思想的運(yùn)動(dòng)場了。所以，讀書愈多，或整天沉浸讀書的人，雖然可借以休養(yǎng)精神，但他的思維能力必將漸次喪失，此猶如時(shí)常騎馬的人步行能力必定較差，道理相同。從根本上說，只有我們獨(dú)立自主的思索，才真正具有真理和生命。因?yàn)?，惟有它們才是我們反?fù)領(lǐng)悟的東西。他人的思想就像夾別人食桌上的殘羹，就像陌生客人脫下的舊衣衫。人的面孔要比人的嘴巴說出來的東西更多，更有趣，因?yàn)樽彀驼f出的只是人的思想，而面孔說出的是思想的本質(zhì)。財(cái)富就像海水，飲得越多，渴得越厲害；名望實(shí)際上也是如此。具有偉大心靈的人，相對(duì)于他的心靈來說，永遠(yuǎn)是王。人只有按照自然所啟錄的經(jīng)驗(yàn)來生活。愚昧無知如果伴隨著富豪巨賈，那就更加降低了其人的身價(jià)。人類所能犯的最大的錯(cuò)誤就是拿健康來換取其他身外之物！事物本身是不變的，變的只是人的感覺!要么是孤獨(dú)，要么就是庸俗。做學(xué)問是目的不是手段。小人常為偉人的缺點(diǎn)或過失得意。世上的每一朵玫瑰花都是有刺，如果因?yàn)榕麓淘郑痛松嶂?，那么你永遠(yuǎn)也不能得到玫瑰的芬芳。我們的不幸往往由于我們對(duì)于幸福的追求！我們做事之初喜歡抱著一種信念：我們一定能在世間找到某種幸福。智者，總是享受著自己的生命，享受著自己的閑暇時(shí)間；而那些愚不可耐的人總是害怕空閑，害怕空閑帶給自己的無聊，所以總是給自己找些低級(jí)趣味的游戲，給自己一點(diǎn)暫時(shí)的快感。幸福是存在于心靈的平和以及滿足中的。健康的乞丐比病篤的國王更幸福。既不屈從愛，也不屈從恨；什么也不說，什么也不信。生命是一團(tuán)欲望，欲望不滿足便痛苦，滿足便無聊。人生就在痛苦和無聊之間搖擺。如果你自己的眼神關(guān)注的是整體，而非個(gè)人的一己的生命的話，那么你的行為舉止看起來會(huì)更像一個(gè)智者而不是一個(gè)受難者。
人物評(píng)價(jià)
亞瑟·叔本華（Arthur Schopenhauer，1788-1860），德國哲學(xué)家。他早年在哥廷根大學(xué)學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)和哲學(xué)，獲博士學(xué)位后，曾在魏瑪、德累斯頓研究印度哲學(xué)和佛學(xué)。他繼承了康德對(duì)于現(xiàn)象和物自體之間的區(qū)分。不同于他同代的費(fèi)希特、謝林、黑格爾等取消物自體的做法，他堅(jiān)持物自體，并指出它可以通過直觀而被認(rèn)識(shí)，將其確定為意志。意志獨(dú)立于時(shí)間、空間，所有理性、知識(shí)都從屬于它。人們只有在審美的沉思時(shí)逃離其中。叔本華將它著名的極端悲觀主義和此學(xué)說聯(lián)系在一起，指出：意志的支配最終只能導(dǎo)致虛無和痛苦。他對(duì)心靈屈從于器官、欲望和沖動(dòng)的壓抑、扭曲的理解為心理學(xué)中精神分析流派的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。他文筆流暢，思路清晰，后期的散文式論述對(duì)后來哲學(xué)著作的詩意化產(chǎn)生了較大影響。叔本華是少數(shù)維特根斯坦閱讀并欣賞的哲學(xué)家之一。影響了尼采、薩特等諸多哲學(xué)家，開啟了非理性主義哲學(xué)，尼采十分欣賞他的作品，曾作《作為教育家的叔本華》來紀(jì)念他。瓦格納把歌劇《尼伯龍根的指環(huán)》獻(xiàn)給叔本華。莫泊桑稱他為“人類歷史上最偉大的夢(mèng)想破壞者”。國學(xué)大師王國維的思想亦深受叔本華的影響，在其著作《人間詞話》中以叔本華的理論評(píng)宋詞；還曾借助其理論發(fā)展了紅學(xué)，成就頗高?？傊?，叔本華是人類發(fā)展中閃耀的恒星，他的思想不應(yīng)該被玷污和抹黑，他的理念永遠(yuǎn)值得人們?nèi)ド钌钏妓鳌?/p>
社會(huì)影響
叔本華的思想對(duì)學(xué)術(shù)界和文化界影響極為深遠(yuǎn)，他所開創(chuàng)的非理性主義思潮不僅影響了華格納、蕭伯納、尼采、托爾斯泰、莫泊桑、維特根斯坦、柏格森、薩特、霍克海默、王國維等不同國家眾多的文人和哲學(xué)家，甚至連愛因斯坦、薛定諤等科學(xué)家，弗洛伊德和榮格等心理學(xué)家也都受其影響。